T博士反對亞當的後裔因他的罪而生來就喪失上帝的祝福，並受其咒詛的說法，他認為在洪水之後世界「復興」時，上帝對挪亞和他的兒子們所宣告的祝福，與他創造亞當時所宣告的祝福（「要生養眾多，遍滿地面，治理海裡的魚」等）是等同或更大的（參見第82頁等）。對此，我將在以下幾點中回答。
1. 如前所述，亞當犯罪所宣告的威脅，似乎與今生暫時的延續或繁衍後代並無不一致之處；同樣地，如果這個威脅也延伸到亞當的後裔，那麼它似乎也與他們在今生繼續享有暫時的祝福，甚至上帝在創造亞當時所宣告的那些暫時的祝福，並無不一致之處。因為必須注意的是，上帝在創造亞當時，在他順服的考驗之前所宣告的祝福，與那些懸而未決的順服所帶來的祝福是不同的。那些懸而未決的祝福是永生之福；如果他在考驗中保持了正直，這些祝福將在之後宣告給他；那時上帝作為他的審判者，將賜予他獎賞。上帝確實可以，如果他願意，立即剝奪他的生命和所有先前賜予他的暫時祝福。但那些預先宣告給他的祝福，並不是他受考驗所要獲得的東西。這些祝福被保留下來，直到他的考驗結果揭曉，然後才在蒙福的判決中宣告，當上帝來決定他因忠誠而獲得的獎賞時，他的審判者將對他作出判決。將這些後者祝福宣告給一個墮落的、已受威脅的種族，確實（若無救贖）與已建立的憲章不符。但賜予他們前一種祝福，即那些不懸而未決於考驗或不依賴於他忠誠的祝福（並讓這些祝福持續一段時間），則完全不與之衝突。
2. 亞當的後裔仍然享有生育和治理萬物的暫時祝福，這並不能證明他們不包括在因亞當吃禁果而宣告的威脅中；正如亞當自己在他墮落之後，仍然享有這些祝福，生養眾多，並治理萬物，這也同樣不能證明他自己不包括在那個威脅中。
3. 有充分的證據表明，上帝對挪亞及其後裔的祝福，是建立在一個新的基礎之上；這是一個不同於上帝在亞當墮落之前賜予亞當的任何恩賜、應許或啟示的恩典時代；它甚至建立在藉著基督耶穌所立的恩典之約的基礎上；這個恩典時代的目的是將人從因亞當的罪而臨到他們的咒詛中解救出來，並帶領他們獲得比亞當所曾擁有的更大的祝福。這些祝福是基於同樣的基礎宣告給挪亞和他的後裔的，後來也基於同樣的基礎宣告給亞伯拉罕和他的後裔，其中包含了屬靈和屬世的益處。挪亞的名字是他的父親拉麥預言性地給他的，因為藉著他和他的後裔，將從因亞當墮落而來的咒詛中獲得解脫。（創 5:29）創 5:29，「他給他起名叫挪亞（即安息），說：這個兒子必使我們從工作和手中的勞苦中得安慰，因為耶和華咒詛了地。」洪水之後宣告給挪亞的祝福，正是符合這個預言的範圍和意圖（這預言確實似乎與（創 3:15）創 3:15 的預言指向同一件事）。這些祝福是藉著恩典之約的管道，並藉著耶穌基督的救贖而傳遞的，其證據是它們是藉著獻祭獲得的；或者說，它們是作為上帝對人類恩惠的結果而賜予的，而這恩惠是因聞到挪亞所獻祭物的馨香之氣而來的。希伯來書非常清楚地表明，古代的獻祭從未獲得上帝的恩惠，除非是藉著它們與基督的獻祭的關係。現在，挪亞和他的家人如此奇妙地從毀滅世界其餘部分的上帝的忿怒中得救，世界彷彿從毀滅的狀態中復原，這是一個恰當的時機來指向將藉著基督而來的偉大救恩：正如上帝常在祂的子民獲得某種偉大暫時救恩，或從低谷和悲慘狀態中復原之際，重申藉著基督的救贖而來的世界偉大屬靈復原的暗示。32 上帝在現今的狀態下，因著耶穌基督的救贖，對大多數人類的處理方式與否則會大不相同；因為，作為能夠接受救贖恩典的對象，他們獲得了忍耐和恩典的時日，以及無數的暫時祝福；正如使徒所指出的（（徒 14:17）徒 14:17），這些都是上帝與罪人復和的見證，旨在促使他們尋求上帝。
然而，除了挪亞的後裔普遍分享這些對萬物的統治等祝福之外，挪亞本人以及所有像他一樣，藉著獻祭所表現出的寶貴信心，使祭物成為馨香之氣，並藉此獲得這些祝福的後裔，藉著基督，以比亞當在無罪狀態下更卓越的方式統治萬物；因為他們被立為上帝的君王和祭司，與基督一同作王，萬物都藉著恩典之約屬於他們。他們與基督一同分享詩篇第八篇所說的對地上走獸、空中飛鳥和海裡魚類的統治；使徒將其解釋為基督對世界的統治（（林前 15:27）林前 15:27 和（來 2:7）來 2:7）。而且，時候將到，挪亞及其每個兒子的後裔中，大部分人將藉著那使地上萬族蒙福的祂，分享這種更尊貴、更卓越的對萬物的統治。這些祝福的完全成就，也無需等到它們被賜予之後許多世代，正如對雅弗的祝福，即「上帝必使雅弗擴張，他必住在閃的帳棚裡」一樣。
然而，挪亞的後裔藉著偉大的救贖主獲得了這些祝福，這位救贖主暫停並移除了因亞當的罪而來的咒詛，這當然不能證明他們最初，在自然狀態下，沒有受到咒詛。人們藉著恩典獲得祝福，這並不能證明他們本性上不應當受到咒詛；反而證明了相反的情況。因為如果他們不應當受到咒詛，他們就不會依賴恩典和救贖來移除咒詛，並使他們進入與上帝和好的狀態。
我們的作者極力反對原罪教義的另一個論點是，它貶低了上帝賜予我們生命的良善；我們應當懷著感恩的心接受生命，視其為上帝恩惠的偉大禮物，並將其視為上帝慷慨的首要、原始和根本的果實（第256、357、260、71-74頁）。
對此，我將在以下觀察中回答：
1. 這個論點建立在一個有爭議的事物的假定真實性上；因此是循環論證。它建立在這樣一個假設上：我們不應當被視為與我們的始祖在上帝最初創造他時的狀態，以及他從那個狀態墮落時，是合一的。如果我們是合一的，那麼全人類就應當承認上帝在人類最初被造時的狀態中對他們的偉大良善；承認他們當時所處的幸福狀態，以及他們當時獲得堅定和永恆幸福的良好機會；並承認這是他們背道的加重罪行；並謙卑自己，因為他們如此忘恩負義，反叛他們良善的創造主。當然，我們都可以這樣做，正如但以理和尼希米時代的以色列人一樣，他們懷著感恩的心承認上帝對他們祖先在許多世代之前的偉大良善；他們在認罪中為他們祖先所犯的罪而悲傷，並感到羞恥，儘管上帝有如此偉大的良善。（參見但以理書第九章和尼希米記第九章。）
2. 如果T博士在他的反對意見中暗示，無論亞當之前做了什麼，無論他是否犯罪，上帝讓人類在痛苦中存在，這與上帝的良善不符。我回答說，如果這樣安排是公正的，即亞當應當有後裔，並且這些後裔必須被視為與他合一；那麼，讓他的後裔在受懲罰的狀態中存在，與讓同一個作惡多端、有罪的人在受懲罰的狀態中繼續存在，同樣不違背上帝的良善屬性。賜予存在和繼續存在，都是上帝權能和旨意的工作，兩者對於人類現今和未來存在的所有祝福都同樣是根本性的。如果有人說，這樣安排是不公正的，即亞當應當有後裔，並且這些後裔應當被視為與他合一，這就是循環論證。
3. 如果我們的作者要我們假設，上帝在任何情況下，藉著祂權能的直接行動，造成存在，並造成新的存在，而這種存在因暴露於永恆毀滅而極其悲慘，這與良善的屬性相悖；那麼他自己的理論就必須被認為與上帝的良善屬性相悖：因為他假設上帝將在末日使許多人從死裡復活（這將賦予他們的身體、身體生命和感官新的存在），目的只是為了讓他們遭受永恆的毀滅。
4. 儘管我們本性上如此有罪和悲慘，但我們仍有充分的理由讚美上帝，因為祂藉著耶穌基督在如此榮耀的恩典時代賜予我們生命：藉此我們有幸脫離罪惡和悲慘，並獲得無法言喻的永恆幸福。而且，由於我們自己的邪惡傾向，我們傾向於忽視和濫用這份恩典，以致未能從中獲得最終的益處，這並不是我們不應為此感恩的理由，即使按照我們作者自己的觀點也是如此。他說（第72、73頁）：「如果全世界都沉溺於罪惡，因此只有少數人得救，那又如何呢？難道人們沒有理由感恩嗎，因為他們邪惡、忘恩負義，濫用他們的生命和上帝的恩惠？假設我們自己的邪惡傾向阻礙我們，即阻礙我們尋求幸福，而我們在福音的光照下，幸福已近在咫尺，更容易獲得，『假設整個基督教世界都沉溺於罪惡，只有少數基督徒得救，那麼我們就不能合理地感謝上帝賜予福音嗎？』」好吧，即使阻礙我們藉著如此榮耀的優勢尋求和獲得幸福的邪惡傾向是我們與生俱來的，但如果這些傾向是我們的過錯或罪，那也改變不了情況；而說它們不是我們的罪，仍然是循環論證。是的，根據我們作者所主張的幾點，即使人們生來處於這樣一種境況，即他們極不可能變得公義，他們仍有理由為自己的存在感恩。因此，T博士特別主張，所有人都應當為自己的存在感恩；然而他卻假設，異教世界，作為一個整體，死在罪中，無法自救，因此需要基督教的恩典時代。不僅如此，他還假設，基督教世界現在也陷入了同樣悲慘無助的境況，需要一個新的恩典時代來解救。根據這些說法，世界總體上，不僅過去，甚至現今，都死在罪中，對他們的救恩無能為力；因此，在新的恩典時代到來之前，大多數生來的人更有可能滅亡，而不是得救：然而他卻假設，我們所有人都應當為自己的存在感恩。是的，更進一步說，我認為，根據我們作者的教義，人們有充分的理由感謝上帝將他們帶入一種境況，然而，就目前情況而言，這種境況必然會帶來痛苦。例如，關於上帝在末日使惡人復活；他假設，這本身就是基督藉著祂奇妙的恩典所獲得的巨大益處：如果這是上帝奇妙恩典的果實，那麼人們當然應當為這恩典感恩，並讚美上帝。因此，我們的原罪教義，在人類在母腹中形成方面，並沒有比他的教義在他們從墳墓中復活方面，更貶低上帝的良善。
T博士用來反對原罪教義的另一個論點是聖經所啟示的審判日過程；它將審判者描繪成單獨地、個別地對待每個人，按照各人的行為，以及各人對上帝親自賜予他的特殊能力和才能的運用情況來報應各人（第65、66、111頁）。
但如果我們考慮那公開審判的目的或意圖，這個反對意見就會消失。現在，這目的並不是為了讓上帝找出人是什麼樣的，或者什麼樣的懲罰或獎賞適合他們，也不是為了在祂自己內部對這些事情做出正確的判斷，這是人類審判的目的；而是為了向他們自己的良心和世界顯明人是什麼樣的。正如審判日被稱為「上帝公義審判顯現的日子」；為了達到這個目的，上帝將使用證據或證明。但證明人心邪惡（所有邪惡的真正印記）的恰當證據，無論是本性的敗壞，還是額外的污穢和罪責，都是人的行為。
上帝公開審判的特殊目的將是，在人之間做出恰當、完美、公開的區分，正確地陳述並顯明他們彼此之間的差異，以便隨後而來的永恆報應中的分離和差異：而這種差異將藉著他們的個人行為顯現出來。
在末日，上帝將藉著祂完美的審判，在兩方面審判並公開區分人；這兩方面是根據人類中存在的雙重真實區分：即（1）狀態的區別；這是首要且重大的區別，藉此將全人類分為兩類：義人和惡人。（2）次要的區別，藉此兩類人在相同的普遍狀態中，在義和惡的額外果實的程度上有所不同。現在，審判者為了顯明這兩者，將根據他們的個人行為審判人。但在審判日詢問亞當是否犯罪，或者人是否應當被視為與他合一，從而分擔他的罪，這在任何方面都無助於顯明這兩種區別。
1. 首先要顯明的是每個人所處的狀態，關於全人類世界分為義人和惡人的重大區別；或者，用比喻的說法，麥子和稗子；或者，基督國度的兒女和那惡者的兒女；後者是背道的首領；而前者是復興和恢復的首領。審判者在顯明這一點時，將藉著那些有機會在身體中行事的人的行為來證明他們的心。那惡者兒女的惡行將是恰當的顯明和證據，證明屬於這類人普遍狀態的一切；特別是，它們將證明他們屬於那大迷惑者和背道首領的國度，因為它們將證明他們本性的極度敗壞，以及他們的心完全同意普遍的背道；也證明他們的心從未藉著衷心歸向基督這位偉大的恢復者而放棄背道。審判者也將使用義人的善行來顯示他們在基督救贖中的份；因為藉此將顯明他們在接受和歸向救贖主及其公義方面的真心。在這樣藉著人的行為證明人心的狀態時，這些行為的環境必然會被考慮進來，以顯明他們行為的真實性質；例如，各人的才能、機會、優勢、光照、動機等。
2. 另一件要顯明的事，是次要的區別，即義人和惡人中的個別人物，在次要的善或惡的程度上彼此不同；這是除了所有背道者和仇敵的罪責和敗壞之外的惡果程度；以及個人的良善和善果的程度，這是相對於基督的公義和功德而言的次要良善，這些都藉著所有人都顯明的真誠信心而屬於所有人。對於這點，各人的行為，連同其環境、機會、才能等，都將是恰當的證據。
至於亞當之罪所造成的普遍背道的性質和加重情節，以及藉著偉大恢復者耶穌基督所成就的救贖的性質和充分性，儘管這兩者都將對人被判定的永恆狀態產生巨大影響，但它們都不屬於那日人將受到的審判，以顯明他們彼此區分的狀態。它們與那日的事務無關，除非是作為普遍宗教真理的顯明；例如上帝的本性和完全，人類對上帝作為他們的創造者和保守者的依賴等。這些真理也將對人那時被判定的永恆狀態產生巨大影響，因為它們加重了人類罪惡的罪責，並且必須加以考慮，才能適當地評估基督的公義和個人的美德；然而，由於它們是普遍且同等重要的，因此不屬於個別人物的審判。
我們的作者特別針對亞當之罪的歸算所提出的另一個論點是：「雖然在聖經中，行為常被說成歸算、算作、歸於某人，但那無非是他自己的行為」（第3頁等，105頁）。在同一處，他引用了聖經中一些使用這些詞語的地方，他說這些是他能在聖經中找到的所有地方。
但我們目前與這個論點無關，除非它涉及罪或罪惡行為的歸算。因此，這個論點中與目前目的相關的，只是：這個詞在聖經中經常被用來指上帝歸算個人的罪，但從未有一次用來指祂歸算亞當的罪。經常！有多經常？只有兩次。在他列舉的所有地方中，只有兩處與上帝歸算罪給任何人有關，並且有證據表明只指個人的罪；（（利 17:3-4）利 17:3-4 和（提後 4:16）提後 4:16）。因此，這個論點的全部內容是：歸算這個詞在聖經中兩次應用於上帝歸算罪的情況，這兩次都不是指歸算亞當的罪，而是都指個人的罪；因此亞當的罪沒有歸算給他的後裔。而且需要注意的是，這兩處中的一處，即（利 17:3-4）利 17:3-4，並沒有說歸算已犯的行為，而是歸算未犯的行為。經文是：「凡以色列家中的人，無論是在營裡宰牛、宰羊、宰山羊，或是在營外宰殺，卻不帶到會幕門口，獻給耶和華作供物，在耶和華的帳幕前，流血的罪必歸到那人身上；他流了血；那人必從他百姓中剪除。」這顯然是說，謀殺罪必歸到他身上：他將為此被處死，並受到與殺害人同樣嚴厲的懲罰。從（賽 66:3）賽 66:3 可以清楚看出，在某些情況下，以非法方式流獸血，被歸算為殺害人。
但無論是否如此，儘管在這兩處經文中，「歸算」一詞都應用於個人的罪，並且是針對行為本身，或者即使這可以適用於我們作者列舉的所有地方；然而，「歸算」一詞從未明確應用於亞當的罪，這並不能證明亞當的罪沒有歸算給他的後裔，正如它不能證明驕傲、不信、說謊、偷竊、壓迫、迫害、淫亂、姦淫、雞姦、偽證、偶像崇拜以及無數其他特定的道德邪惡，從未歸算給犯下它們或存在於其中的人；因為「歸算」一詞雖然在聖經中經常使用，但從未應用於這些任何一種邪惡。
我不知道這裡能說什麼，除了以下兩點之一：雖然這些罪沒有明確地說被歸算，但使用了其他詞語，這些詞語同樣清楚和肯定地暗示它們被歸算，就像明確說出來一樣。非常好，對於亞當之罪的歸算，我也這麼說。歸算這個詞所指的意思，可以藉著使用其他詞語同樣清楚和肯定地表達出來，就像明確使用這個詞一樣；而且更肯定，因為代替它的詞語可能構成對這個詞的解釋。我認為，這裡的情況正是如此。雖然沒有使用「歸算」這個詞來指亞當的罪，但聖經說「所有人都犯了罪」；這對於嬰兒來說，只能是藉著他的罪而犯罪。而且，聖經說「因著他的不順服，許多人成了罪人」；又說「審判和定罪因那罪臨到所有人」；又說「藉此，罪的工價——死亡，臨到所有人」等等。這些短語構成了對「歸算」這個詞的完整而精確的解釋；因此，它們更肯定地確定了真正堅持的觀點。
或者，或許會有人說，對於前面提到的那些個人罪，驕傲、不信等，沒有將「歸算」這個詞應用於它們，這並不能證明它們沒有歸算給那些有罪的人；因為這個詞本身很少使用；在一百次，甚至五百次中，只有一次，甚至更少，其中所指的意思是清楚暗示的，或者可以肯定推斷出來的。好吧，同樣的道理也可以應用於亞當的罪。
T博士可能打算用他反駁R.R.關於兒童在能夠進行道德行為之前就表現出罪惡原則和罪惡種子的說法（第77、78頁）來反對原罪教義，即小孩子被立為謙卑、溫柔和無罪的榜樣（（太 18:3）太 18:3；（林前 14:20）林前 14:20；和（詩 131:2）詩 131:2）。
但即使將此發揮到極致，也沒有絲毫理由將這些經文理解為，小孩子被推薦為榜樣，僅僅是因為一種消極的美德，即在罪的行為和果實方面的無罪，在罪的有害影響方面的無害；以及由此產生的溫柔和謙卑的形象，再加上天生的心靈柔弱、恐懼、缺乏自信、順從，以及對父母和比自己年長者的信任。因此，他們被推薦為美德的榜樣，並不比鴿子更多，鴿子是一種無害的生物，具有溫柔和愛的形象。即使按照T博士自己的教義，也只能得出這個結論：因為他的理論不允許嬰兒有任何積極的美德或美德傾向；他堅持（如前所述）美德必須是思想和反思的果實。但在尚未能進行道德行為的兒童身上，不可能有產生積極美德的思想和反思；而他所談論的正是這樣的兒童。小孩子在惡行的積極行為和有害影響方面具有消極的美德或無罪，這並不能證明他們內心沒有敗壞的本性：因為無論他們的本性多麼敗壞，他們在完全不能進行任何道德行為之前，不犯積極的惡行，這當然不足為奇。一條小毒蛇具有惡毒的本性，儘管它不能做出惡毒的行為，並且目前看起來是無害的生物。
T博士和其他一些人對此教義提出的另一個反對意見是，它貶低了人性（第74、75頁）。
但他們在這個話題上的慷慨陳詞，更像是對兒童的情感和幻想說話，而不是與成年人進行理性辯論。看來這個教義不夠討人喜歡。我明白，它不符合某些人的口味，他們非常嬌氣（說得好聽點），除了恭維和奉承，什麼都受不了。這個教義並沒有貶低人類本性中高貴的才能和能力，也沒有貶低人類所能達到的崇高事業、神聖和不朽的幸福。至於說人類現今道德狀況不好，我想，沒有人會否認，羞恥屬於那些真正有罪的人；而假設這不是人類天生的特徵，仍然只是卑微的循環論證。如果我們生來就是真正有罪的，因此也是悲慘的，那麼努力充分揭示和顯明我們的疾病的人，對我們來說是友善的。相反，盡力向我們隱瞞疾病的人，則是不友善的：這樣做，實際上盡其所能阻止我們尋求補救，如果不及時補救，最終將使我們蒙羞受辱，並在未來以完全和無法補救的毀滅告終。
另一個一些人對此教義提出的反對意見，與前一個非常相似，那就是它傾向於使我們對同胞產生惡劣的看法，從而助長惡意和相互仇恨。
對此，我會說，如果我們確實都帶著罪來到世上，那麼我們衷心承認這一點，有助於培養謙卑；但如果我們否認真正屬於我們的罪和罪咎，並努力說服自己我們比實際情況好得多，則會導致愚蠢的自我膨脹和驕傲。根據理性、經驗和上帝的聖言，顯而易見的是，驕傲是世上所有爭執、相互仇恨和惡意的主要根源；而沒有什麼比謙卑更能有效地促進相反的性情和行為。這教義教導我們不要比看待自己更差地看待他人：它教導我們，我們所有人，按本性而言，都是處於悲慘無助境況中的同伴；在神聖憐憫的啟示下，這有助於促進相互的憐憫。而沒有什麼比意識到我們自身的極度不配和悲慘，以及我們對神聖憐憫、寬容和饒恕的無限需要，同時懷有獲得憐憫的希望，更能促進那些可愛的憐憫、忍耐、恆久忍耐、溫柔和饒恕的性情了。如果教導人類本性敗壞的教義會促進惡意，為什麼T博士的教義就不會同樣促進惡意呢？因為他教導我們，大多數人都是非常邪惡的，他們是通過自己的自由選擇，沒有任何必然性地使自己變成這樣：這種變壞的方式使人真正值得怨恨；但根據他自己的教義，另一種方式則完全不值得怨恨。
對這教義的另一個反對是，它會阻礙安慰和喜樂，並促進憂鬱和心靈的陰暗（第231頁及其他一些地方）。
對此我將簡要地說，毫無疑問，假設人確實已經變得有罪，因此無論通過何種方式都暴露在上帝的不悅之下，如果他們一旦眼睛被打開，並且不是非常愚鈍，那麼反思他們的情況將會使他們悲傷；而且這也是理所當然的。處於這種情況的人，在他們真心願意離棄罪惡並歸向上帝之前，可能會充滿悲傷。但這教義中沒有任何東西會絲毫阻礙安慰和極大的喜樂。對於那些心中真心願意完全離棄所有罪惡，並將他們的心和整個自己獻給基督，並順從福音中藉著他得救的方法的人來說，更是如此。
另一個被反對的觀點是，讓人相信邪惡屬於他們的本性，會鼓勵他們犯罪，並明顯地引導他們走向各種不義；因為他們被教導說，罪是自然的，因此是必然且不可避免的（第139頁和259頁）。
但是，如果這教義，即教導罪對我們而言是自然的，同時也教導我們，罪不會因為其自然性而變得更好或更不應受譴責，那麼它就完全不會鼓勵罪，正如T博士的教義在邪惡變得根深蒂固時也不會鼓勵邪惡一樣；他教導說，那些因習慣而養成強烈罪惡習性的人，無法自拔。33 難道告訴一個人他的疾病，向他表明這是真實且非常致命的，並且他永遠無法自癒，但同時又指引他去一位足以使他康復的偉大醫生，這會被合理地描述為鼓勵他大膽地忽視並故意持續他的疾病而不尋求治療嗎？至於對我們天生無能和無力這一教義的反對，即它會鼓勵人繼續犯罪，並阻礙使用一切幫助我們的手段，為了簡潔起見，我必須請讀者參考我在《意志的自由》一書中對此主題的詳細論述。
我們的作者樂於提出另一個觀點，作為對原罪教義的反對：如果這教義是真的，那麼生育子女就是不合法的。他說（第145頁），「如果自然生育是不可避免地將所有罪惡帶入世界的方式，那麼它本身就必須是一種有罪和不合法的事情。」現在，如果這裡有任何論證的力量，它就在於這個命題：凡是導致罪惡必然存在的手段或場合，其本身就必須是有罪的。但我認為T博士沒有徹底權衡這個命題，也沒有考慮它會把他帶到哪裡。因為，上帝讓魔鬼和其他最終被交給邪惡的人繼續存在，這將最確定且必然地伴隨著一系列永恆的、最可憎和可怕的邪惡。但會有人犯下如此惡劣的褻瀆，說因此上帝維持他們的存在本身就是一件有罪的事情嗎？在同一處，我們的作者說，「我們在罪中被生，生育就是罪。」但這個立場沒有任何證據，正如這個立場也沒有證據一樣：「任何人在罪中被維持存在，維持他們存在就是罪。」是的，如果這件事有任何道理，那麼在後一個立場中會更強烈：因為父母，正如T博士自己觀察到的，並不是存在的開始的作者：然而，上帝確實是存在的持續的作者。正如上帝的旨意是讓撒旦和數百萬其他人繼續存在，儘管最確定的結果是持續一個充滿永恆地獄般邪惡的巨大地獄世界：同樣，上帝啟示的旨意的一部分是，這個人類世界應該繼續存在，並且物種應該繁衍，以實現他自己智慧和神聖的目的；這個旨意是由合法婚姻中的父母所遵守的。他們的孩子，儘管他們帶著罪來到世上，但卻是永恆聖潔和幸福的合格對象：父母有充分的理由期望，通過在信心裡將孩子獻給上帝，藉著一位救贖主，並在主的教養和訓誡中撫養他們，為他們的孩子帶來這些無限的益處。我認為，這足以回答這種吹毛求疵的異議。
另一個反對意見是，原罪的教義在聖經中沒有更頻繁、更清楚地提及；如果它是真的，這是一個非常重要的教義。T博士在他的書中多處向讀者暗示，在整本聖經中，很少有經文顯示出任何教導這種教義的跡象。
我之前已經注意到這一點，但在此想進一步說明：讀者在閱讀了前面對這教義的辯護後，現在必須自行判斷，這種指控是否有根據；舊約和新約中是否有足夠數量的經文，提供了基督教神學這一重要條目不可否認的證據；以及這教義是否在聖經中以極大的清晰度被教導。我認為，很少有，如果有的話，啟示的教義比這教義教導得更清楚和明確。事實上，它在新約中比在舊約中以更明確的方式被教導。這不足為奇；所有最重要的啟示宗教教義都是如此。