第二十九章
重生
喬納森·愛德華滋明確區分了意志的能力與意志的傾向，但顯然還不足以阻止許多當代學者將兩者混淆。即使在他自己的時代，愛德華滋也有他的混淆者，正如他在 M 710 中抱怨的那樣。
佩里·米勒發現愛德華滋的決定論不僅與奧古斯丁、萊布尼茨和圖雷丁的決定論「本質上相同，並且與十六、十七世紀日內瓦和荷蘭幾乎所有加爾文主義作家」的決定論相同，而且也與霍布斯和安東尼·柯林斯的決定論相同。1
另一方面，已故的 B. F. 斯金納，根據以下聲明，肯定從未讀過喬納森·愛德華滋的《意志的自由》或上述任何一位哲學家的著作：
盛行的人性哲學承認一種內在的「意志」，它有能力干預因果關係，並使行為的預測和控制變得不可能。建議我們放棄這種觀點，就是威脅許多珍視的信念——破壞一種看似激勵人心且富有成效的人性觀念。2
愛德華滋認為，儘管人天生是理性的，但驅動他的是情感。他可以知道自己可能做什麼，但他的感受產生了善惡的行為。3
性情是靈魂的傾向。在愛德華滋看來，它傾向於等同於意志，正如我們所見。他不止一次，尤其是在《意志的自由》中，聲稱意願和傾向是同一回事。4 性情就其本質而言，是靈魂的一種被創造（或再創造）的實體或官能。愛德華滋遵循亞里斯多德的觀點，認為靈魂產生性情是一個荒謬的觀念。相反：
這是一般觀念，不是原則從行為中獲得其良善，而是行為從其所出的原則中獲得其良善；因此，選擇良善的行為，其美德程度僅限於它是否源於一個良善的原則，或良善的心靈性情。這假定，良善的心靈性情可能先於良善的選擇行為；因此，不必要先有思想、反思和選擇，然後才能有任何良善的性情。如果選擇先於良善心靈性情的存在，那麼這種選擇有何意義？根據我們的自然觀念，一個不源於任何良善原則，而僅源於自愛、野心或某些動物性慾望的選擇，是沒有美德可言的。因此，良善的心靈氣質可能先於良善的選擇行為，就像樹先於果實，泉源先於其所出的溪流一樣。5
「當上帝最初造人時，他擁有一種聖潔的原則。」6 但現在「人出生時沒有其他原則，只有自愛來引導他的能力。」在應用中，愛德華滋說亞當也有自愛原則，但它服從於對上帝的愛，因此是好的。7
愛德華滋在講道（約壹 4:12）時告訴我們，聖潔在亞當身上是一種超自然的原則，但即使那時它也不真正屬於人性。8 人性本身可以獨立於聖潔原則而存在。未重生的人是真實的，儘管是全然邪惡的人。
講道「耶穌基督昨日、今日、直到永遠是一樣的」間接提到了凡人的可變性。
一、我們從經文所教導的真理中得知，基督多麼適合被任命為墮落人類的保證人。亞當，人類的第一個保證人，在他的工作中失敗了，因為他只是一個受造物，因此是一個可變的存在。儘管他被託付了如此重大的信任，即他所有後裔永恆福祉的照管，然而，由於他不是不變的，他失敗了，違背了上帝的聖約。他被魔鬼狡猾的誘惑所引誘和帶走。他是一個可變的存在，他狡猾的對手找到了方法使他偏離正道，因此他墮落了，他所有的後裔也隨他一同墮落。因此，我們需要一位不變的保證人，他不會在他的工作中失敗。基督，上帝任命他來做這項工作，成為我們的第二個亞當，就是這樣一位昨日、今日、直到永遠是一樣的，因此他不會在他的承諾中失敗。他足以被信賴，因為他肯定會經受住所有的考驗，克服所有的困難，直到他完成了他所承諾的工作，並實際為我們成就了永恆的救贖。9
根據中世紀神學，聖靈最初居住在原始的義人之中，若非有超加的恩賜（donum superadditum）使他保持和諧，他將會被身體和靈魂之間的張力撕裂。當人未能通過使用這種特殊恩賜來控制張力時，他就墮落犯罪了。為什麼被造的人沒有使用這種恩賜，這是經院學者的問題，也是他們之前的奧古斯丁的問題。
愛德華滋的問題遠為困難。他的超加恩賜不是別的，正是上帝的靈。聖靈不可能未能阻止可變的人從善變惡，如果人被誘惑這樣做，他也無法勝過聖靈。因此，儘管從未明確說明，這種神聖的超加「恩賜」必定只是一種提議。如果聖靈居住在第一個人裡面，他就不會墮落，就像現在堅忍的聖徒一樣，也像將來在天堂裡，完美的聖徒永遠不會犯罪，因為聖靈完全內住。如果聖靈沒有居住，而只是提議居住在人裡面，那麼仍然難以理解未墮落的人為何會拒絕這樣的恩賜。
人被造時帶有聖潔的原則，但這並非人性的本質。它因墮落而失落，但人性並未因此停止存在。事實上，人性所需的一切動機是自我利益，而非上帝利益。然而，人會從其理性本性中得知，受上帝利益控制符合人的自我利益。起初，他藉著「超自然」的聖潔原則和聖靈本身在亞當裡面的同在而得到幫助，但因被魔鬼欺騙，他讓自我利益推翻了上帝利益。
（亞 7:5-6）教導「沒有任何宗教是上帝所悅納的，除非它是出於對祂的真誠敬意。」10 這是因為源於自愛的並非「真實」。唯有以對上帝的高度尊崇和對祂「卓越」的感受為基礎的才是真實。因此，真正的敬拜「旨在」上帝的榮耀，並藉著信心取悅祂、享受祂和祂的應許。反對自愛而支持神聖的理由是，任何不為上帝榮耀的事物都沒有良善。上帝命令任何事並非因為祂需要它，而只是作為受造物尊敬祂並生存的機會。其他動機的行為與上帝的本性沒有「適宜性」，本質上是謊言。11
人現在死在過犯和罪惡之中，只有上帝能使他再次活過來。12 祂這樣做的步驟——如果祂這樣做——本質上是三個：1. 聖經知識；2. 啟發性的救贖性聖經理解；同時，3. 重生。
啟發依賴於知識。知識在同樣的意義上不依賴於啟發。然而，啟發確實有力地促進知識。一旦上帝使知識活過來，聖徒就會渴望更多這樣的知識，以便更多的經驗成為可能。因此，心靈的感受促進了頭腦的興趣。
也將承認，對上帝和神聖事物的屬靈救贖性知識，極大地促進了思辨性知識；因為它使心靈投入到對這類事物的探索中，並極大地幫助了對它們的清晰理解；因此，在其他條件相同的情況下，擁有屬靈知識的人比其他人更有可能對宗教事物有良好的教義性認識；但這種認識卻可能不是真聖徒的區分性特徵。13
關於（來 5:12）的講道，其教義是「每個基督徒都應該努力在神學知識上成長」，特別是針對這一點。14 愛德華滋向他的會眾講道：「毫無疑問，每個人都應該努力在與其職業或主要呼召相關的事物知識上出類拔萃。」15 如果他的任何教區居民傾向於提醒他們的牧師，他們是忙碌的農民和家庭主婦，他們會聽到愛德華滋說：
但每個基督徒的呼召和工作是為上帝而活。這被稱為他的高尚呼召，腓 3:14。這是基督徒的事業，如果我可以這樣說，是基督徒的行業，他的主要工作，事實上應該是他唯一的工作。基督徒不應該做任何事，除非它以某種方式是這項工作的一部分。因此，基督徒當然應該努力熟悉屬於這項工作的那些事。 . . . 16
在第一卷中已經闡述了愛德華滋的聖經教義，這裡無需多加補充。但我將引用愛德華滋對聖經在歸信中的作用所描繪的最生動的講道畫面的一部分：
1. 上帝在許多方面比已故的靈魂更清楚罪人應受的懲罰。已故的靈魂無疑比世上任何人都更清楚地獄的折磨。惡人的靈魂感受著它們，聖徒的靈魂則遠遠地看見它們。上帝在懲罰不敬虔的人時彰顯祂的公義，在聖徒和天使的眼中，藉此使他們更加讚嘆祂在揀選他們得生命上的豐盛恩慈。正如財主遠遠看見拉撒路在天堂，拉撒路也看見財主在地獄；他看見地獄的折磨；因此財主希望拉撒路能被差遣去警告他的弟兄們。——如果有人從死裡復活來警告惡人，如果這能喚醒他們，那將是因為他憑著自己的知識知道地獄的折磨是什麼，並且能夠向他人描述，因為他已經看見並感受過。
但全知的上帝當然和任何死者一樣清楚被定罪者目前的痛苦是什麼。祂無所不在，以祂全知的眼睛。祂在天堂和地獄，在創造的每一個部分之中。祂在每一個魔鬼所在之處；在每一個被定罪的靈魂所在之處，祂都以祂的知識和本質同在。祂不僅像那些在天堂遠處觀看的人一樣知道；祂也像那些感受痛苦的人一樣完全知道。祂看透那些悲慘靈魂內心最深處的隱秘。祂看見那裡所有的悲傷和痛苦；因為祂維持他們的存在。他們和他們靈魂的所有能力，藉此他們能夠感受幸福或痛苦，都在祂手中。
此外，他們所承受的是祂的忿怒；祂量給他們各自的懲罰份額；祂使祂的忿怒進入他們裡面；祂對他們來說是吞噬的火；祂的怒氣就是那火，他們在其中受折磨。因此，祂無疑能夠像被定罪者自己一樣，如果他們從死裡復活，給我們一個關於地獄的清晰、明確和真實的描述。祂不需要任何人來告知祂。
祂遠比他們任何人都更清楚那些折磨的永恆性。祂能更好地告訴我們永恆是多麼可怕的一件事。祂遠比他們更清楚罪人將來的審判會是怎樣，當主耶穌在火焰中降臨，向那些不認識上帝、不順從福音的人施行報應時。祂遠比他們更清楚那時惡人的折磨將會增加多少。
2. 我們從上帝的見證中獲得的真理，比從死裡復活者的見證中獲得的真理更有確據。假設有人從死裡復活，告訴我們地獄折磨的可怕；在如此重要的事情上，這將是多麼不穩固的基礎，除非我們將其視為被神聖見證所證實。我們將不確定其中是否沒有一些欺騙。我們知道上帝不可能說謊；我們也知道事情正如祂向我們宣告的那樣。但如果有人從死裡復活，我們就不能如此確定我們沒有被任何方式欺騙。我們不能如此確定作見證的人自己沒有受到某些欺騙。我們不能確定事情沒有被誇大，被描述得比實際情況更嚴重。
一個從死裡復活的人，單憑他自己的見證，不能使我們確信，如果我們不悔改和改過，我們就會來到那個受折磨的地方。即使有不止一個證人從死裡復活，即使有再多的人，也沒有任何權威能與上帝的權威相比；來自無形世界的靈魂的見證，沒有任何一個會像神聖的見證那樣無可爭議和無可置疑。我們怎能知道，除非藉著某些神聖的啟示，那些從死裡復活的人不是來欺騙我們的呢？我們怎能知道他們是多麼邪惡，或多麼良善，以及他們是出於什麼目的而行動的呢？
然而，我們有最大的理由確信，那最初的存在，一切存在和完美的源頭，本身就是光和真理，因此祂不可能欺騙或被欺騙。
3. 上帝話語的警告，因著說話者的偉大和威嚴，具有極大的優勢。偉大、卓越和尊貴之人所說的話語和宣告，比那些較不卓越之人所說的話語，更能感動人心。君王所說的話，比卑微之人所說的同樣的話，更能產生影響。
但上帝比君王無限偉大；祂是天地萬物的普世君王，萬物的絕對主宰。現在，還有什麼比被這位偉大榮耀的存在所警告，更能震撼人心、感動心靈的呢？當那位藉著祂權能的話語創造天地萬物者說話時，我們豈能無動於衷？如果祂直接的話語、宣告和警告不能影響我們，那還有什麼能呢？（賽 1:2）「天哪，要聽！地啊，要側耳而聽！因為耶和華說話了。」——這與（太 21:37）我們所讀的經文相關：「末了，他打發他的兒子到他們那裡去，說：他們必尊敬我的兒子。」他先打發他的僕人，但他們不理會。因此他打發他的兒子，一位更偉大、更尊貴的使者，說：他們必尊敬他。
如果上帝差遣從死裡復活的使者來警告我們，即使是許多接連不斷的使者，而人們卻拒絕他們；我們將會公正地論證，如果祂差遣祂的兒子，或祂自己降臨，將會更有力地使人聽從並順服勸告。但上帝已經差遣祂的兒子，並且在其中祂自己也降臨了。祂從天上降下，取了我們的本性，住在我們中間，教導並警告我們關於地獄和永恆的定罪。
在聖經中，我們不僅有先知受默示所發出的警告，還有上帝親口所說的話。在舊約中，是祂從西奈山火中和黑暗中發出的聲音；在新約中，我們有上帝像住在我們中間一樣對我們說話。祂從天上降下，以親切的方式教導我們許久；我們有祂的教導記錄在我們的聖經中。——現在，哪一種更有可能影響人，是讓一個已故的靈魂回到身體裡來警告他們，還是讓上帝自己取了身體來警告他們？
4. 上帝直接關心此事，比一個從死裡復活的人來警告更能明顯地顯示事情的重要性。君王最直接關心的事情通常是最重要的，而較不重要的事情則交由他們的官員處理。而上帝如此關心我們的救恩，這件事必定是極其重大的。上帝在世界的各個時代都顯示出祂對這件事的極大關心。祂在祂的聖言中多麼豐富地警告我們？祂在這件事上顯示出多麼熱切！祂使用了多少論證和勸誡，好讓我們避免走向地獄的道路！——這明顯表明，我們所受警告的事情是極其重要的，並且比僅僅由一個從死裡復活的人來警告更能證明這一點。
5. 上帝警告我們有被定罪的危險，這對我們更有影響力，因為祂是我們的審判者。定罪是祂所判決和施加的懲罰。祂警告我們的是祂自己的忿怒和報應。在祂的話語中，我們有祂自己所宣告的對罪的威脅。祂告訴我們，如果我們繼續犯罪，祂將毀滅我們，將我們從祂面前趕走，將祂的忿怒傾倒在我們身上，並使我們永遠處於痛苦之中。祂親自告訴我們這些；這比由另一個人告訴我們更有影響力，因為那個人不是我們的審判者，手中沒有使我們痛苦的能力。——當君王直接威脅自己的不悅時，比另一個人威脅或警告他們危險時，更能使人感到恐懼。
6. 上帝是無限智慧的，祂比一個從死裡復活的人更懂得如何對我們說話以說服我們。祂完全了解我們的本性和狀態，也知道如何使祂的教導和警告適應我們在世上的體質和環境；毫無疑問，上帝所選擇的方法符合祂無限的智慧，也最適合我們的本性。
如果有人從地獄回來警告罪人，他可能會以一種更傾向於使人陷入絕望、像地獄中的人一樣褻瀆的方式來談論地獄，而不是激勵他們努力尋求救恩，並勤奮使用上帝所指定的方法。但上帝知道我們能承受什麼樣的地獄啟示，以及在我們這軟弱、黑暗、有罪的狀態下，什麼樣的啟示最能對我們有益。——一個從地獄回來的人的宣告可能更傾向於使我們遠離上帝，而不是親近祂。最好是由上帝來警告和教導我們，因為祂最知道如何做。
這些是上帝話語的警告比一個從死裡復活的人的警告更能使我們悔改的一些原因。17
愛德華滋強調了通往啟蒙的道路：
獲得屬靈知識和智慧的方法是坐在耶穌腳前，聽祂的話。……表達對基督最可接受的方式是衷心接受祂的話。……對世事焦慮和充滿憂慮，與我們應當關心靈魂的重大事務是不一致的。18
如果莎士比亞的無思之禱「永不升天」，那麼對愛德華滋而言，無欲之思亦不足夠。畢竟，最好的神學家是魔鬼，他們知道得太多，以至於不會成為無神論者或自然神論者。然而，他們仍然是魔鬼。一個人可能無法在不正統的情況下成為基督徒，但他當然可以在正統的情況下不成為基督徒。即使是「經驗」也無法證明這一點。（雅 2:19）講道的主要重點體現在其教義中：「地獄中的魔鬼所經歷的任何經驗，都不是恩典的確切標誌。」19 在這一點上，愛德華滋不僅與魔鬼分道揚鑣，也與柏拉圖和斯賓諾莎分道揚鑣。對柏拉圖而言，知識即美德；理解即行動，對斯賓諾莎而言，本質上也是如此。對愛德華滋而言，知識只有在心靈正直時才是美德。
即使是理查德·西布斯和約翰·洛克在這裡也與愛德華滋的觀點不盡相同。西布斯曾寫道：「我們將被上帝視為我們所愛、所渴望、所努力成為的。……渴望是所渴望之事的保證。」20 愛德華滋則堅持更多：「區分好人與壞人的，不是他們聽好話，也不是他們宣稱好話，也不是他們意圖好話；而是他們行善。」21 愛德華滋的導師約翰·洛克曾試圖將思想-慾望-選擇分開22，但愛德華滋不接受，對他而言，渴望就是意願，正如意願就是行動一樣。
在我們之前關於尋求的討論中，我們已經看到蒙揀選者最終如何獲得神聖的啟蒙，這個主題我們在第十章中詳細探討過。23 根據愛德華滋的說法，人可以在未重生的情況下擁有健全的知識，但他們不能在沒有健全知識的情況下重生。神聖和超自然之光與自然理性相互作用的本質，在愛德華滋對（太 16:17）的闡述中得到了清晰的說明，這是他第二篇出版的講道：
我們藉著理性才能獲得那些作為這神聖之光或知識主題的教義概念；理性在許多方面可以間接和遠程地對其有利。理性也參與了這發現之後立即產生的行為：因為從中看到宗教的真理是藉著理性；儘管它只是一步，而且推論是直接的。因此，理性也參與了隨之而來的接受和信靠基督的行為。但如果我們嚴格地將理性——不是指一般的心理感知能力，而是指推理或藉由論證推斷的能力——那麼感知屬靈的美麗和卓越，就像觸覺感知顏色，或視覺感知食物的甜味一樣，不屬於理性。感知任何事物的美麗或可愛之處，超出了理性的範疇：這種感知不屬於該能力。理性的工作是感知真理而非卓越。感知面容的美麗和可愛之處並非推理……它依賴於心靈的感受。——理性可以判斷一個面容對他人來說是美麗的，它可以判斷蜂蜜對他人來說是甜的；但它永遠不會給我一種對其甜味的感知。24
正如我們上面所暗示的，愛德華滋的宗教知識理論可以用攝影沖洗過程來表示。當照片拍攝時，乳劑上什麼也沒有出現；當膠片沖洗時，照片才被看見。顯影劑沒有為照片添加任何原本不存在的東西，但它使照片可見。屬血氣的人可能有心理上的宗教圖像，但這些精美的圖像從未被沖洗出來。神聖和超自然的光是上帝的「顯影劑」，使神聖真理的美麗和甜美向祂的聖徒顯現。
順帶一提，這個類比顯示了愛德華滋和康德在認識論上的差異。在康德的理論中，顯影過程為原始圖像添加了必要的成分，如果沒有這些成分，原始圖像將會 hopelessly confused。這些「範疇」實際上是在過程中被強加的。在愛德華滋的理論中，顯影並沒有為進入心靈的原始圖像添加任何單一成分。圖像在拍攝時就已完整。顯影只是——當然，這是至關重要的一步——使圖像可見。
對屬血氣的人來說，研究聖經的巨大動力是顯而易見的，儘管他看不到它的美。他在未歸信狀態下知道得越多，如果上帝將他歸信，他就會領悟得越多。「你對福音之事有越多的理性知識，當聖靈被吹入你心中時，你就有越多的機會看到這些事物的卓越，並品嚐它們的甜美。」還有一個進一步的考慮，即使上帝「不能」使不存在的觀念之美顯現。上帝「不能」使根本不存在的事物顯現為美麗。
因此，愛德華滋教導說，確實存在神聖的啟蒙經驗，當人被如此啟蒙時，尋求者就找到了。這是他所有努力的目標。但它也有其偽造品。
對喬納森·愛德華滋而言，一個狂熱者（自認為「在上帝裡面」的人）因此證明自己是在魔鬼裡面。新英格蘭的狂熱爆發發生在一個世紀前；著名的安妮·哈欽森案。但喬納森·愛德華滋不需要回溯歷史，當他警告荷蘭復興主義者時：
在這種情況下，宗教人士很容易被誘惑去認可宗教中那些光鮮亮麗的表面現象，而不將它們與真實、純正的事物區分開來，這種誘惑是如此強烈，以至於他們很難被阻止。25
愛德華滋在第一次大覺醒中對此有豐富的經驗，並在他的1743年《關於復興的一些想法》中對此發出警告。26
這些危險的神秘主義者藉著這種想像的「靈感或直接啟示」自以為上帝引導他們，但根據愛德華滋的說法，告訴他們的不是上帝，因為「藉著這種觀念，魔鬼為自己打開了一扇大門」，久而久之，他會「使他的話被視為他們無誤的準則」，而聖經則「在很大程度上變得無用」。27 這只是苦難的開始，因為「這個錯誤將捍衛和支持所有錯誤。」狂熱者變得「不可救藥」，因為他現在被「偉大的耶和華」引導。塵土中的瞎眼蟲子，怎能與他爭辯？愛德華滋總結道：「我見過如此多這種印象失敗的例子，幾乎可以寫成一部歷史。」28
但在《宗教情感論》中，這種「私生宗教」被描繪得最為生動。
當上帝的靈傾瀉下來，開始一項榮耀的工作時，那古蛇便盡可能快地，並用盡一切手段引入這種私生宗教，並將其與真實的宗教混雜在一起；這從古至今屢次迅速將一切事物帶入混亂。其有害的後果，若非我們親眼目睹並為其可怕的影響和所造成的悲慘荒涼而驚訝，是難以想像或理解的。如果真實宗教的復興在開始時非常偉大，但如果這種私生子介入，就有可能像基甸的私生子亞比米勒所做的那樣，他直到殺死了所有七十個親生兒子，只剩下一個被迫逃亡，才罷休。因此，傳道人應當對這些事情保持極大的警惕和防範，尤其是在大覺醒時期：因為人們，尤其是普通百姓，很容易被這些事情迷惑；它們有著如此光鮮亮麗、閃閃發光的崇高宗教外表；而魔鬼則隱藏自己的形狀，顯現為光明的天使，好讓世人不怕他，反而崇拜他。29
喬納森·愛德華滋對這種「私生宗教」最全面的分析/批判，是在哥林多前書13章的已出版和未出版的闡釋中提出的。30
毫無疑問，愛德華滋介於過度理性主義的錢西和過度情感化的達文波特之間的中間立場，使他一方面避免了狂熱，另一方面也避免了反對復興。正如約翰·E·史密斯所觀察到的，錢西的對比，「判斷」與「情感」，其極端程度不亞於達文波特。史密斯繼續說：
我們可以說，喬納森·愛德華滋（JE）的思想包含著比錢西（Chauncy）的理性主義所能理解的更深層次的感性，而他的感性又比約翰·達文波特（John Davenport）的情感主義所能允許的包含更多的思想。由「宗教情感」（Religious Affections）概念所帶來的這兩個極點之間的密切關係，正是喬納森·愛德華滋在復興爭議中「中間立場」的真正意義。部分悲劇在於，兩極的任何一方都未能理解這種超越性的第三種立場的精妙之處。31
有效的呼召（Effectual calling）、歸信（conversion）、悔改（repentance）和重生（regeneration）是近似同義的術語。在《原罪論》（Original Sin）中有一段重要的陳述，顯示了後三個術語的同一性。
我將悔改和歸信放在一起，因為聖經將它們放在一起（徒 3:19），而且它們顯然意味著大致相同的事。希臘文「μετάνοια」（悔改）意指心思的改變；而「歸信」一詞則意指從罪轉向上帝的改變或轉向。而這與被稱為重生（除了後者特別指心思在其中是被動的改變）的改變是同一回事，以下幾點可以證明。32
這是一種相當不幸且不科學的處理方式。雖然聖經確實傾向於同義地使用這些不同的術語，但它們之間存在顯著差異，例如愛德華滋所指出的，心思在重生中是被動的。愛德華滋經常指出，「歸信」也指心思的被動性及其反射性活動。他特別指出，悔改是心思的改變[正如我們很快將看到的，他不斷地將這種改變完全歸因於上帝，而人的心思在改變時是被動的（如果不是敵對的）]。人主動地轉離罪惡並轉向上帝，再次是上帝在改變中的活動的反射。因此，在愛德華滋的觀點中，重生、悔改和歸信都具有其被動的方面。「有效的呼召」或「呼召」也具有這一特徵，儘管它當然伴隨著人的主動回應。
關於這個主題，也請考慮重要的M 15：
不可抗拒的恩典（Irresistible Grace）。像他們後來那樣爭論神聖的幫助是否總是有效的，是完全荒謬的。因為神聖的幫助總是有效地完成我們所受幫助去做的事情，這是不言而喻的。而且，它對上帝所意圖讓它有效的一切事物都是有效的，這也是同樣確定的；也就是說，當上帝幫助時，他會幫助所有他意圖幫助的事情。但神聖的幫助總是對其本性中具有傾向的一切事物都有效，這是沒有人會肯定的。
將這清晰的討論應用於愛德華滋在M 436中對「有效恩典」（efficacious grace）和「足夠恩典」（sufficient grace）的運用（參見M 290）是很有幫助的。在那裡，本可以阻止亞當犯罪的上帝的恩典被稱為「有效恩典」，而如果亞當加以利用就能使他不犯罪的恩典則被稱為「足夠恩典」。使用目前的措辭，即上帝的恩典「總是對上帝所意圖讓它有效的一切事物都有效」，愛德華滋會說M 436中的有效恩典對聖潔的堅忍是有效的；而足夠恩典則在如果一個人呼求它的情況下，對聖潔的堅忍是有效的。因此，有效恩典和足夠恩典之間的絕對區別是誤導性的，愛德華滋後來似乎也落入了他自己的指責：「像他們後來那樣爭論神聖的幫助是否總是有效的，是完全荒謬的。」那被稱為「足夠恩典」的神聖幫助是什麼？它必須對它所足夠的事情是足夠的。但是，那是什麼呢？顯然是：
使亞當能夠暫時站立（posse non peccare），僅此而已。如果我們說它也使亞當能夠在如果他願意的情況下呼求有效恩典，這似乎毫無意義，因為他總是可以如果他願意這樣做。足夠恩典絕不足以讓亞當避免posse peccare或呼求有效恩典。此外，呼求有效恩典難道不需要有效恩典嗎？
在愛德華滋的神學中，重生或「有效恩典」是即時且超自然的。這是喀爾文宗（肯定這一點）和亞米念宗（否認這一點）之間的主要區別。在他關於申 5:27-29；申 5:33 的講道中，愛德華滋談到這個原則時說，世上「沒有比它更活躍的事物」。他繼續說，「心中的敬虔與實踐的關係，就像泉源與溪流的關係一樣。」然而，在同一篇講道中，他堅持認為「恩典」是「注入」的，然後又警告說，即使在正確的事情上的活動，如果「心」不正，也會受到譴責。正是這個被注入的原則使行為正確，而不是行為使原則正確（正如亞米念宗錯誤地認為的）。同樣，重生是預定論的結果：「歸信或有效的呼召……在此，旨意開始在蒙揀選的人身上產生果效。」34
如果人要轉變，上帝必須轉變他們。35 上帝在他的話語中特別強調這一點。「我不知道聖經中有哪一件事，使用了如此多樣、如此有力、如此頻繁的表達方式，來描述賜予真正良善和敬虔之心的益處。」36 「如果上帝不是美德的真正賜予者、創始者和有效原因，那麼最大的益處就不是來自他；不是歸因於他的良善；我們也不必為此感謝他。」37 事實上，「其中包含的上帝比幾乎任何其他工作都多。」38
弗 1:18 等經文闡明了恩典的神聖特質：我們是藉著恩典得救的；因此恩典是他的恩賜；我們因此是他的工作，並且是為此預定的；「我不知道使徒[保羅]還能說什麼更多的話。」39 隱喻地說，這個真理在羅 7:4 中被闡明（在我們與基督結合之前，我們裡面沒有合法的原則，就像一個已婚婦女，直到她的配偶去世並嫁給另一個人之前，她裡面沒有合法的原則一樣）。再次，隱喻地說，「在救贖性的歸信中，那些盲目和在黑暗中的人，他們的眼睛被打開，從黑暗轉向光明。」這種恩典對人來說是不可能的，但對上帝來說是可能的，他能夠克服一切阻力。這讓我們想起佩里·米勒（Perry Miller）對加爾文在這一點上的解釋，即我們之前討論過的「靈魂的聖潔強暴」。
在另一篇早期的雜記（M 1）中，愛德華滋闡述了這一點：
[現]在可以確定的是，每個變成良善的罪人，都有他最後一刻的邪惡，和第一刻的良善，最後一刻處於定罪狀態，和第一刻處於救贖狀態，或者說，有一個時間點，如果他早一刻死去，他就會下地獄，而如果他晚一刻死去，他就會上天堂，這是不言而喻的，或者說，這完全等同於他在一瞬間變得比以前好得多，如果這被允許，那麼以下也是不言而喻的，即，後天習慣的概念是錯誤的，那麼，通過形而上學的證明，以下其中一件事是真實的，即，這個變得良善的人，要麼曾經有一個時間點，如果他死去，他既不會上天堂也不會下地獄，也就是說，既不會得到極大的幸福也不會得到極大的痛苦，要麼未來的狀態不完全取決於這裡的善惡，要麼，存在著注入的習慣。
對於任何接受瞬間救贖教義的人來說，這是一個無可挑剔的論證，所有正統派都接受這一教義。一個人立即從死亡狀態進入生命狀態。如果是這樣，就必須瞬間注入一種新的習慣或靈魂的性情。
同時，愛德華滋同樣堅持聖徒因重生或有效恩典而產生的反射性活動。他向不信者發出勸勉，要「進入歸信狀態」，因為上帝正在提供救恩並等待施恩，這是他對道德上無能的人傳福音的特點。41 他呼籲歸信者過歸信的生活。42 愛德華滋在他的論文中解釋說，「在有效恩典中，我們不僅是被動的，也不是上帝做一部分，我們做其餘的。而是上帝做一切，我們也做一切。上帝產生一切，我們行動一切。因為他所產生的是，即我們自己的行為。上帝是唯一真正的作者和源頭；我們只是真正的行動者。我們在不同的方面，完全是被動的，也完全是主動的。」43
有效恩典作為上帝的恩賜，與自由和信心完全一致。提多對聖徒的關懷是積極的，因為上帝將其放在他心中。靈魂自願決定，但這正是「上帝聖靈的影響所決定的。」44
關於歸信的一個主要討論出現在一篇非常早期的雜記M 276中：
從聖經和理性來看，最確定的是，為了藉著基督得救，必須用靈魂的官能來接受基督；而且在這種接受中，必須相信福音中關於他以及藉著他得救的教導；而且必須是意志的同意，或者說靈魂的性情與這些教義之間的一致性。因此，性情是唯一可以說是絕對必要的。行為不能被證明是絕對必要的；也就是說，不能證明在行為之前沒有性情，因為有人說，如果一個人已經到了辨別是非的年齡，在他實際相信之前不能得救，這在聖經中是清楚的。但我說，這並不比一個人必須實際過聖潔的生活才能得救更清楚；因為聖經在許多地方對聖潔生活的必要性說得和對相信的必要性一樣清楚。但是，對於那些關於聖潔生活的表達，我們只能理解為一種在適當場合會自然地表現為聖潔[生活]的性情；我們對相信的性情也是這樣說的。
在這篇早期的雜記中，愛德華滋似乎對他後來明確贊同的正統教義提出了異議。也就是說，他在這裡似乎在說，一個人可能在沒有實際相信基督的情況下得救，儘管不能沒有相信基督的性情。他承認聖經要求實際相信基督，但由於聖經也要求過聖潔的生活，愛德華滋認為只有相信和生活的性情是絕對必要的。
然而，正統派和愛德華滋後來都認為，這種性情是在聽到並回應相信基督的邀請時產生的。但愛德華滋在這裡推斷，這種性情可能獨立於信心的行為而存在。他甚至在這裡與自己不一致，因為在這篇雜記的開頭，他寫道：「必須是意志的同意，或者說靈魂的性情與那些教義之間的一致性」（「福音中關於他以及藉著他得救的教導」）。因此，這種性情本身是傾向於相信基督的那些教義的，並且大概是由這些教義的宣講所激發的，而不是像愛德華滋在這段話的後半部分似乎所說的那樣，獨立於它們而存在。
我們也注意到，聖潔的生活以及積極地相信基督都包含在內。聖經中「關於他以及藉著他得救」的教導，當然包括跟隨他或聖潔的生活。在下一段中，愛德華滋進入了可能引發上述新穎教義的論點。一個歸信的人自己也會經歷沒有積極信心或聖潔生活的時期，只剩下聖潔的性情。由此推斷，如果這種情況可以在歸信者的一生中發生，那麼它也可以在歸信者生命開始之前發生：
正如一個人有時心中懷有這種性情，過去曾感受過最敏銳的運用，但可能有一段時間沒有明顯感受到；同樣，一個人可能在明顯感受到之前，心中懷有這種性情一段時間，因為缺乏機會和其他原因。上帝所看重的是性情和原則。假設一個人突然死亡，而不是在實際運用信心的時候，是他的性情拯救了他；因為如果性情可能被摧毀，那個人就會被定罪，所有以前的信心行為都將毫無意義。
如果這段話不構成反律法主義，我們就不知道如何解釋它了。性情可以存在而沒有積極的信心或聖潔的生活！性情拯救了那個人！克里斯普（Crisp）或薩爾特馬什（Saltmarsh）曾說過更激進的話嗎？
下一段是愛德華滋對此問題上正統立場的解釋。他認為正統傳統堅持將積極的信心與救恩聯繫起來，其意義在於，每當情況需要時，聖潔的性情就會以信心回應。改革宗正統派認為情況先於或至少與信心同時發生，而愛德華滋則認為性情先於情況，並在情況存在時被喚起。
我們的神學家所描述的那些特定行為，可能因此是必要的，即在這種情況下，這種性情不可能存在於心中，而不以這種特定類型的行為來運用；這必須由自然的明確結果或聖經來決定。
愛德華滋接著以同樣的方式解釋聖經的陳述，就像他解釋正統傳統一樣：
聖經確實，在許多邀請歸向基督的經文中，使用了「來」、「相信」、「信靠」、「接受」等詞語，這些詞語無疑表示那些被這些表達方式恰當地代表的行為。無疑，許多在基督之前的古代猶太人，在沒有以某些神學家所認為必要的方式，明顯地運用這些行為的情況下得救了，因為他們沒有那些機會，也沒有處於會引發這些行為的環境中；儘管無疑他們擁有那種性情，這種性情現在、在任何時候、在任何情況下都是絕對必要的，並且同樣必要。
愛德華滋與正統派在舊約聖徒問題上的差異是微妙的。正統派認為差異在於隱含與明確之間，而對愛德華滋來說，這是一個缺席與在場的問題。正統派認為舊約聖徒確實信靠、歸向並接受了基督，以所應許的彌賽亞和將要來的犧牲的形式（明確地指耶穌基督，但比新約中更隱含而非明確）。對愛德華滋來說，聖潔的性情存在於舊約聖徒中，但沒有「以某些神學家所認為必要的方式，明顯地運用這些行為……因為他們沒有那些機會，也沒有處於會引發這些行為的環境中……」。
愛德華滋的結尾段落是另一種隱含的時代論觀點，關於舊約的救恩之道：
關於歸信或真正接受基督，如果它是實際的，還有以下一點是確定和明顯的：必須向罪死，並倒空自我，使基督成為一切的一切，這在聖經中被稱為「恨惡自己的生命」。
在愛德華滋關於羅 2:10 的講道中，對有效恩典有另一個更全面、更清晰的描述：
的確，聖徒本身並沒有什麼卓越之處。在他們裡面，也就是在他們的肉體裡，沒有什麼良善。他們本身是貧窮、有罪、卑劣的受造物，他們也看自己是這樣；但他們裡面有卓越和榮耀，因為他們裡面有基督居住。……這是上帝的一部分。
這聖潔屬天的火花在歸信時被放入……靈魂中，上帝將它維持在那裡。地獄的一切權勢都不能將它熄滅。……雖然它很小，但它很有能力；它對心有影響力來管理它，並在生命中結出聖潔的果子，並且不會停止得勝，直到它耗盡心中所有殘餘的敗壞，直到它將整個靈魂轉變成純潔、聖潔、屬天的火焰，直到人的靈魂變得像天使一樣，成為火焰，並像穹蒼的光輝一樣閃耀。45
一旦誕生的原則就會成長：「在歸信中，這個屬靈的原則再次開始恢復，儘管程度不完美……變得越來越強大。大衛家日漸強盛，掃羅家日漸衰弱。」46 再次，就像子宮中的嬰兒一樣，人的所有部分從一開始就存在。47 歸信是一種普遍的改變，因為這個原則影響著生命的各個方面，48 包括身體。49
亞米念宗認為有效的呼召是猶豫不決、漸進和自然的，確實，魔鬼也能做到。50 他們稱之為「預防恩典」（preventing grace）。這是聖靈的幫助；也就是說，一種溫順或受教的特質，它不是歸信，但會引導歸信。這就是「父的吸引」。同樣地，亞米念宗將「變成小孩子」解釋為在有效恩典之前。重生是進入上帝的國度，但它是通過培養和教化而來的。51 歸根結底，正如惠特比（Whitby）所說，有效恩典等同於上帝給予順服和美德的動機。特恩布爾（Turnbull）認為使徒時代的「突然歸信」是神蹟。但根據特恩布爾和巴特勒（Butler）的說法，神蹟只是自然界按照未知法則運作，這意味著天使可以影響歸信，而上帝將是必要的。
愛德華滋評論說：「關於恩典是否可抗拒的爭論，完全是胡說八道。」52 原因是這種恩典產生新的生命和意志；因此，詢問它是否可抗拒，等同於詢問意志是否與意志對立。如果這種恩典被認為是啟迪悟性，那麼它可能是可抗拒的。那將意味著心思看得如此清楚，以至於它能夠意願它，卻也能夠否定它。如果有人反對說，那個人仍然可以「隨心所欲地意願」，這只是說他可以意願他所意願的，這是相當明顯的。但是，反對者繼續說，他難道不能意願別的嗎？是的，愛德華滋回答說，如果他意願別的。整個爭論都是胡說八道，因為它只是說人能做他能做的事。「誰曾設想過，」他後來問道，「『不可抗拒』這個詞被恰當地用於使嬰兒誕生的能力，意思是嬰兒無法抗拒？」53 這個問題之所以產生，只是因為亞米念宗不承認恩典是一個決定性的原因。
愛德華滋對亞米念宗歸信觀點的批判是多方面的：
2. 在亞米念宗的觀點中，上帝所能做的，不比魔鬼、54 天使、55 法利賽人、56 以及顯然人類自己所能做的更多；只有過程中較低微的部分歸於上帝，57 他只能撒種，而亞米念宗則歸功於增長。58 上帝，根據聖經，在這項工作中是絕對的、唯一的、至高無上的，卻被排除在外。59
3. 亞米念宗尚未證明，沒有聖靈真正「實質性」的工作，公義如何能進入人的靈魂。60
5. 如果想像它會這樣發生，那將意味著人憑藉自己進入恩典，也會以同樣的方式從中墮落。62
8. 離道者，65 那些「從我們中間出去的」（像行邪術的西門）66 根據這些原則，仍然處於歸信狀態。
9. 愛德華滋處理亞米念宗最喜歡的例子——乞丐接受施捨——他指出，接受所提供禮物的性情才是問題的關鍵。67
10. 如果重生意味著進入天國，那麼約 3:5 意味著除非一個人重生，否則他不能進入天國。
許多愛德華滋的論點都建立在一個基本原則之上，這個原則在《意志的自由》（Freedom of the Will）中得到了充分闡述，並在「有效恩典」（Efficacious Grace）中以更簡潔的形式呈現。這個原則是：有德行的行為只能來自於對德行的性情。根據亞米念宗的原則，它們來自於虛無，因為有罪的人沒有這種性情。68 另一方面，如果亞米念宗假設人在歸向基督之前就有一顆良善的心，以便被基督接納，那麼基督就真的沒有必要了。如果律法的要求必須降低到罪人能夠滿足它們的能力，那麼基督為什麼要為他們無法避免的罪而死呢？實際上，亞米念宗對良善（或邪惡）的心沒有概念，因為每個意志行為都是自發產生的，獨立於任何會破壞自由意志的傾向。因此，亞米念宗因其潛在的錯誤形而上學（默認的）而與聖經的教導相悖。
愛德華滋說，沒有一個屬血氣的人會在歸信之前選擇上帝。69 單憑神聖的啟迪並不能解釋一個人成為基督徒。必須有愛慕神聖和超自然之光的本性。「人若不重生，就不能看見上帝的國。」基督的這些話被視為一篇關於約 3:3 的講道教義，探討重生的本質。70 早期關於箴 27:22 的講道有這樣的教義：「愚昧在人心中根深蒂固，如果上帝任憑他們，無論對他們做什麼，他們都不會學習智慧。」71
「基督說我們必須重生，這不足為奇。」72 在這篇講道中，愛德華滋遍覽整本聖經，以證明聖經處處教導重生的必要性。然後他繼續闡述重生的意義。一方面，它意味著改變我們從第一次出生所得到的一切（從道德上說）；另一方面，這種改變必須是普遍的，不僅僅涉及人的某些方面，而是涉及整個人。
此外，重生不是外在的，而是內在的；它不僅是內在的，而且是超自然的。如果它僅僅是決心和習慣的內在改變，尼哥底母就不會如此驚訝。他不會覺得這有什麼神秘之處。而且，這是一種徹底的改變，而不是對品格的膚淺修補。這個人向律法、向罪、向世界死了，不僅成為一個新造的人，而且也成為一個新造的。最後，這個重生不是新生的那個人自己的工作，就像他的第一次出生不是他自己的工作一樣。
愛德華滋從三個論點推斷出必須有歸信這樣的改變。首先，一個心靈污穢、有罪的人，不可能藉著污穢的心靈來潔淨自己的心靈。如果他的敗壞是部分的，正如亞米念宗所假設的，這將是可能的；但由於人完全死在罪中，這是不可能的。其次，如果人不需要從上而生，基督無限的代贖將與所需的一切不成比例。上帝在賜下他的兒子時，將會做出無限超出所需的事情。這將是對他智慧的不可能反映。第三，如果重生不是超自然的必要性，那麼聖徒真實和相對的關係之間就不會有比例。也就是說，既然人藉著歸信被帶入與上帝最親密、兒女般的關係中，那麼這種關係就必須建立在某種相稱的基礎上。如果人實際上是上帝的兒女，卻沒有神聖的本性，那麼這種關係就沒有意義。因此，既然蒙揀選的人被帶入上帝的家庭，那必然是因為他們從上帝那裡得到了新的本性；也就是說，必然是因為他們從上而生，從上帝的靈而生。
上述論點是聖經教導有歸信這回事，而且如果有的話，其性質必然是超自然的。但在與尼哥底母的同一段對話中，愛德華滋在幾節經文之後的一篇講道中，論證了歸信的事實。「歸信這回事是存在的。」73 他在這裡的論點中，只有一個是聖經教導的；其餘七個則來自理性。首先，人顯然是為了幸福而造的；但同樣顯然，他的幸福必須在與上帝的聯合中。愛德華滋評論說，動物可能滿足於這個世界，但人是為更高的事情而造的，除非他在上帝裡面找到安息，否則他無法安息。與上帝的聯合只能由上帝自己來實現。人不能使自己與上帝聯合；只有上帝能使自己與人聯合。因此，論點是，如果人要獲得幸福，就必須從上而生。理性也教導，其次，沒有聖潔就不可能與上帝聯合（摩 3:3）。只有上帝才能使人足夠聖潔，以與他相交。第三，這是他後來許多關於《原罪論》著作的主題，74 理性表明人普遍腐敗並受捆綁。他們無法自我歸信。這在論點四中表達得更為明確：本性不能被本性改變。一種本性不能影響另一種本性變得與其本性不同。因此，如果人要幸福蒙福，理性要求他必須超自然地改變。我們只提這篇講道中提出的另一個論點：即從許多人改變的生活中得出的實際論點。有成千上萬的人變得與以前不同，而他們自己無法做到這一點。他特別引用了那些臭名昭著的惡人被歸信的例子，以顯示人從何等深淵中被改變，以及殉道者被提升到何等高度。在任何其他宗教中，殉道者的數量或品質都無可比擬。他總結道：「理性如此教導，除非我們否認上帝的存在，否則我們無法避免承認歸信這回事。」這教義在十七點應用中得到闡述。
重生在於神聖地注入一種新本性。它是靈魂中的一個恩典原則。這不是習慣或外在行為的簡單改變，而是內在的改變。它是「實質性」（以該詞的現實意義而言），而不僅僅是道德上的。人的本性由感知原則和行動原則組成。人類本性與動物本性的區別在於擁有原則。這些獨特的人類原則包括官能、自然慾望、對榮譽的愛、對快樂的愛以及對痛苦的厭惡。在其他地方，愛德華滋說新原則不是新官能，並將「原則」定義為「在自然中奠定的基礎……用於靈魂官能的任何特定方式或種類的運用；或一種自然的習慣或行動的基礎……」。75 「但當人從罪人轉變為聖徒時，他擁有新的感知和行動原則；這些原則完全不同，並非僅僅源於舊習慣的新性情或習得的習慣，如同教育所帶來的改變。它們是遠遠優於他以前所擁有的原則。」76 它們並非源於這些天生原則。愛德華滋堅持說，它們不可能來自這些原則，就像理性生物不可能在沒有實質性改變的情況下從野獸中產生一樣。這是一種神聖地注入的屬靈理解和行動原則，超越了以前所擁有的一切。
此外，這是一個全人的改變，一個普遍性的改變。這個全然的改變是即刻發生的。正如一個新生的嬰孩，擁有身體和靈魂的所有部分，屬靈的嬰孩也是如此（弗 4:24；帖前 5:23）。甚至他的身體在某種意義上也是新的。愛德華滋在關於帖前 5:23 的講道中更充分地闡述了這一點：「在真正的歸信中，人的身體在某些方面也像他們的靈魂一樣被改變了。」77
重生的第三個特徵是，這個人獲得了存在，非常類似於他最初受孕時的狀態。在墮落時，他實際上失去了一切（愛德華滋在其他地方清楚表明，他失去了上帝道德形象的一切）。因此，在重生中，他被重新創造了（弗 2:5）。第四，新生的人也發現自己身處一個新世界。第五，在他是新造的人、身處新世界的同時，他是藉著方法而成為這樣的。正如第一次出生是藉著人類父母的工具性作用，歸信中也使用了人類的方法。最後兩個特徵彼此密切相關，也與前面的特徵相關。重生的人像孩子一樣不完美、不成熟、不完全，但卻在成長。同時，作為孩子，他們是一個家庭的成員，在這個情況下，是上帝的家庭成員。
其他講道和著作也闡述了這個主題，儘管沒有如此充分。在評論太 7:15 時，愛德華滋問道，真正的基督徒和名義上的基督徒之間本質的區別是什麼？78 他發現這是基督教的實質和生命與僅僅的影子之間的區別。這是一個真實的人和一幅畫之間的區別。「歸信的工作作為上帝能力和恩典在人心中的巨大果效，並非僅僅是（原文如此）一時的奇想或幻想，而是一個偉大而確鑿的現實。」79
靈魂中的這個聖潔原則似乎就是聖靈本身。這在第一篇出版的講道中有所教導：《上帝在救贖工作中得榮耀，因人在整個救贖中對祂的極大依賴》。80 在 1746 年關於加 3:13-14 的講道中，這一點得到了更充分的闡述：「聖靈，即三位一體的第三位格，祂的運行和果子是基督在我們的救贖工作中為我們所買贖的諸般福氣的總和。」81 愛德華滋提出了不少於十二個論點來證明這一教義。在講道的後半部分，他解釋了這些果子如何來自聖靈。具體來說，他堅持認為它們不僅僅是藉著聖靈，而是由聖靈構成的。聖靈是所有聖徒生命和幸福的原則。所有屬靈的生命都包含在神聖的愛中；而這無非就是聖靈（彼前 5:13；約壹 3:24；約 4:12-54；約 5:1-47；約 6:1-71；約 7:1-53；約 8:1-59；約 9:1-41；約 10:1-42；約 11:1-57；約 12:1-50；約 13:1-38）。基督是橄欖樹，聖靈就是樹液（亞 7:1-14）。聖靈之於靈魂，如同氣息之於身體。祂是受造物生命和榮耀的豐滿。愛德華滋就是以這種方式解釋彼得的話：「與神的性情有份。」這也解釋了愛德華滋的觀察，即基督將善行賜給信徒，而不是信徒將善行獻給祂。83 我們是祂在基督耶穌裡的工作。我們行善是因為我們有聖靈，而我們有聖靈，僅僅是因為，並且在基督將祂賜給我們的程度上。愛德華滋認為，基督在恩典之約中為信徒所買贖的精髓就是聖靈。84
在《神聖與超自然之光》中，這個原則被描述為
習慣性地存在於靈魂中，並根據這樣一種既定的體制或法則，為持續的行為奠定基礎，這被稱為自然的原則。不僅殘存的原則得到幫助，使其工作更自由、更充分，而且那些因墮落而完全毀滅的原則也得以恢復；從那時起，心靈習慣性地發出那些行為，而罪的轄制曾使它完全缺乏這些行為，就像一具死屍缺乏生命行為一樣。85
在約壹 3:9 中，教義是「恩典在今世聖徒的心中如同種子」，86 而在關於彼後 1:19 的講道中，這種生命被比作晨星的升起。87 根據約 1:16 的講道，它是一顆火花。88
事實上，這種新生命無非就是上帝的生命。即使撇開比其他講道更關注這一教義的加拉太書講道，我們在約 3:10-11 中也發現了線索，愛德華滋將歸信與與上帝的聯合等同起來。89 在同一福音書的另一篇講道中教導了這一教義：「那些愛基督並順服基督的人，上帝和基督將會來到他們那裡，並與他們同住。」90 在約翰一書中指出，聖徒的生命是基督，因此是永生，91 而在關於弗 2:5-7 的講道中，我們發現這樣說：「在其中[歸信]有比幾乎任何其他工作更多的上帝。」92
關於聖靈是重生基礎的最清晰和最完整的陳述，見於《恩典論》，該書直到 1865 年才首次出版。
我認為靈魂中沒有其他恩典的原則，除了聖靈本身居住在靈魂中，並在那裡作為一個生命原則而行動。將恩典的習慣說成是一種自然的傾向，藉著神聖之光的首次傳遞在靈魂中產生，並作為首次之光的自然和必然結果，這在某些方面似乎帶有錯誤的觀念。確實，在首次之光中恩典的首次運用，藉著恩典和上帝的聖約，有助於未來的行為，如同來自一個持久的原則；但並非出於任何自然的力量。賜予一次恩典的啟示或恩典的行為，或一千次，並沒有任何適當的自然傾向來導致未來恩典的持久習慣；除了藉著神聖的體制和聖約之外，沒有其他方式。但所有隨後的恩典行為，必須像第一次一樣，同樣直接地，並且在所有意圖和目的上，同樣多地來自上帝聖靈對靈魂的直接行動；如果上帝將祂的聖靈從靈魂中取走，所有恩典的習慣和行為將會立即自行停止，就像蠟燭被拿走後房間裡的光線立即消失一樣。沒有人擁有恩典的習慣居住在他裡面，除非他擁有聖靈居住在他裡面，作為祂的殿，並以生命原則的方式與他的自然官能聯合行動。因此，當他們行出恩典時，用使徒的話說，是「不再是我，乃是基督在我裡面活著」。確實，與人類官能聯合的上帝聖靈，其行動方式非常類似於自然的原則或習慣。因此，一個行為為另一個行為鋪路，從而使靈魂現在穩定在聖潔行為的傾向中；但這是藉著恩典和聖約而為，而非出於任何自然的必然性。93