在愛德華滋之後，清教徒式的、喀爾文宗式的尋求與預備，幾乎從美國的土地上消失殆盡。它消失得幾乎不留痕跡。事實上，痕跡比沒有還少。像佩里·米勒（Perry Miller）這樣的學者，甚至在愛德華滋本人身上都找不到它！米勒甚至認為愛德華滋反對它！歷史的局面徹底逆轉，喬納森·愛德華滋最有力地捍衛、熱切宣講和實踐的，卻被認為是他作為盟約神學中萌芽的亞米念主義不受歡迎的殘餘而根除的。即使是現代喀爾文宗，也幾乎不記得「那時」。今天，向美國喀爾文宗團體講授尋求作為喀爾文宗佈道的尖端，沒有什麼比這更能引發茫然的眼神了。這種變化是如何發生的？
A. 愛德華滋的直接學派
預備教義在愛德華滋本人的直接學派中幾乎沒有存活下來。在貝拉米（Bellamy）、霍普金斯（Hopkins）、小愛德華滋（Edwards Jr.）、德懷特（Dwight）或埃蒙斯（Emmons）的著作中，這個教義都沒有受到反對。然而，它似乎在他們任何人的思想中都沒有扮演重要角色。在霍普金斯那裡，它似乎有些矯揉造作；在埃蒙斯那裡，它似乎格格不入；在德懷特那裡，它像一個溫順、謙遜、不起眼的存在。真是奇特的命運。
愛德華滋一定注意到了它在貝拉米的《真宗教描繪》（True Religion Delineated）中相對的缺席。這部作品，愛德華滋為其撰寫了序言，總體上與他自己的教導，甚至在預備方面，都是一致的。但在尋求可能扮演的任何重要角色上，缺乏強調卻是天壤之別。在這本四百頁的書中，我們唯一注意到的一處提及，幾乎是勉強出現，並在我們引用的這一段中再次消失：
貧窮的罪人無疑有責任深深地受這些奇妙神聖恩典方法所感動，並以最大的痛苦和勤奮努力勞動，以符合福音的旨意，意識到他們有罪、有咎、無望的境況，並藉著祂仰望上帝的白白恩典（路 13:24）。你們要努力進窄門。 有些人認為，因為罪人在心中與上帝為敵時所能做的最好的事，就其方式而言，在神聖的聖潔眼中是有罪且可憎的，所以他們最好的方式是什麼也不做，只是靜坐等待聖靈。但沒有什麼比這更違背聖經或理性了。聖經說，努力進入。 理性教導我們，當天上的上帝，世界的偉大統治者，以憐憫的方式追尋有罪的叛逆者時，他們理應為此深受感動，並運用他們所有的理性能力來對抗他們的懶惰和敗壞，努力開放自己接受定罪的途徑，避免一切助長安逸、使神聖恩典的方法失效的事物，並實踐一切有助於進一步覺醒的事物。哦，請記住，正是罪人抵擋恩典的方法，才導致上帝將他們放棄。122
回應神聖邀請的責任被維持，但沒有太大的緊迫感或任何可見的希望。
顯然，撒母耳·霍普金斯（Samuel Hopkins）也延續了這個教義。「為了預備人重生，必須使用方法……為了使人在重生時能適當地行動。」123 霍普金斯進一步斷言，透過這樣的預備，「僅僅是他們的內心可能會改變。」124 事實上，儘管在其他方面希望渺茫，但尋求者仍有希望，「與他們的宗教優勢成正比。連同光照和良心定罪的程度……以及心靈的投入程度。」125
然而，這個教義並未受到強調。讀者會讀到霍普金斯許多頁的內容，而愛德華滋本來會提及許多尋求的參考，但霍普金斯卻連暗示都沒有。上述引文是為了回應一個反對意見而提出的。人們感覺，如果沒有這些反對意見，這個教義可能就不會被提及。但它確實被提及了。對於相對的沉默，有一些解釋，因為貝拉米和霍普金斯必須抵禦那些傾向於貶低重生絕對獨特性和神聖性的人，在重生中人是完全被動的。
然而，這些並非實質性的差異。霍普金斯的差異當然不能被描述為打破了一堵牆。當一個人準備好相信時，愛德華滋敦促他這樣做；當一個人還沒有準備好時，霍普金斯建議尋求。
關於霍普金斯警告使用方法可能導致未重生者變得更糟的危險，基本上也可以說同樣的話。愛德華滋也說過同樣的話。此外，兩人都同意，如果尋求者認真而嚴肅地使用方法，他會比不使用方法「更不邪惡」，或者說他會惡化得更慢。兩人都同意，他很可能會重生。這是一種語氣上的差異，以及它被聽到的方式，甚至連歷史學家也是如此。
小喬納森·愛德華滋（Jonathan Edwards Jr.）似乎沒有強調尋求的主題。例如，我們滿懷期待地閱讀了他關於國家公民必須相信基督教才能實現政治繁榮的選舉講道。127 這是一篇紮實的演講，它以傳統的方式結束，向在場的每個群體講話，包括並以並非所有人都自稱基督徒的公民結束。愛德華滋是如何向他們講話的呢？他宣講：「除非你們是上帝恩惠的對象和永生的繼承人，否則你們的處境確實悲慘。你們不僅有永恆幸福的動機來選擇主作你們的上帝；還有作為一個政治實體的民族的和平、良好秩序和幸福，以及國家普遍繁榮的動機。」這幾乎不是在警告人們要尋求主，趁他可尋找的時候，以及如何去做。儘管如此，信心的動機仍然存在，或許年輕的愛德華滋認為，如果他們嘗試相信，他們很快就會知道他們必須多麼努力地尋求上帝的恩賜。
納撒尼爾·埃蒙斯（Nathanael Emmons），一位徹底的霍普金斯派，追隨他的導師，並在偏離預備教義方面走在了他的前面。也就是說，正如霍普金斯對這個教義的提及和思考比他的導師愛德華滋少，埃蒙斯對他的導師霍普金斯也是如此。例如，埃蒙斯宣講：「普遍承認，被定罪者的心在定罪之下會越來越糟。」128 霍普金斯甚至愛德華滋也說過同樣的話；但是，尤其是愛德華滋，解釋了「不那麼壞」的概念，而霍普金斯對此說得更少，埃蒙斯則幾乎沒有提及。埃蒙斯解釋說，對危險的恐懼和預備佈道計劃中的其他項目，對軟化罪人的心絲毫沒有作用，反而適得其反。同時，「方法」可以用於被棄絕者（他相當空洞地承認），因為神聖的棄絕並未摧毀他們選擇的自由。129 尋求的教義仍然存在，但顯然正在消亡。
喬納森·愛德華滋的孫子，提摩太·德懷特（Timothy Dwight，1752-1817），有趣的是，展現了一種與他祖父相當相似的、充分發展的預備教義。他承認，儘管許多人尋求，但並非所有人都找到——許多人像狗一樣回到自己的嘔吐物。儘管有這些失敗，尋求者通常會找到，德懷特幾乎像老愛德華滋一樣，說真正的、堅持不懈的尋求者最終不會失敗，但「或許」是底線。因此，第二次大覺醒的領袖，就像第一次大覺醒的領袖一樣，是喀爾文宗預備救恩的擁護者。在他的門生和繼任者納撒尼爾·泰勒（Nathanael Taylor）那裡，尋求走向了伯拉糾主義的種子。接下來我們將討論這個。
B. 泰勒主義：伯拉糾式的預備。
納撒尼爾·泰勒是提摩太·德懷特的門生。如果說德懷特在預備教義和其他方面，是個純粹但晚熟的愛德華滋派，那麼泰勒就是那提早來臨的冬天，摧毀了晚開的花朵。但泰勒的意圖，在查爾斯·格蘭迪森·芬尼（Charles Grandison Finney）身上比在泰勒本人身上更能清楚地看到。
芬尼之於泰勒，就像埃蒙斯之於霍普金斯——是更直白的版本。霍普金斯和泰勒思想深邃，寫作風格也相似。但當埃蒙斯和芬尼佈道時，有些人第一次明白了霍普金斯和泰勒「真正想表達的」。
泰勒從未，也永遠不可能像芬尼那樣寫道，歸信是「正確使用既定方法的純粹哲學結果」。播下種子，你就會有果實。然而，泰勒為芬尼的這一特徵性主張奠定了基礎，這與愛德華滋「驚人的歸信」概念恰恰相反。芬尼本可以寫一本《不那麼驚人的歸信》。
我們在此無法解釋泰勒的神學，而僅僅指出他的立場，這些立場以愛德華滋之名，卻代表著對愛德華滋的徹底轉變。首先，泰勒否認任何被稱為原罪的原則性敗壞，這種敗壞必然使人傾向於邪惡。其次，他否認動機決定選擇，同時又似乎忠於愛德華滋，認為選擇總是如同動機，但並非由動機決定。第三，因此，人將永遠按照所呈現的動機做出選擇。查爾斯·格蘭迪森·芬尼就是這個三段論的底線。
預備主義已經走向了末路。愛德華滋那微妙平衡的立場已成廢墟，儘管它似乎已臻完美。也就是說，他曾倡導一種強有力的尋求觀點，而沒有擾亂與道德無能、神聖預旨、重生中的被動性以及所有相關喀爾文宗教義的平衡。在芬尼那裡，「預備」是確定的事，而所有喀爾文宗教義，如無能、預旨和重生中的被動性，都不復存在。焦慮凳和其他預備裝置以報復之勢捲土重來。在芬尼權勢鼎盛的時代，人們被使願意。
C. 老普林斯頓反對預備
正如喬納森·愛德華滋從耶魯大學轉到普林斯頓大學一樣，在隨後的歷史中，愛德華滋的喀爾文宗思想也從耶魯大學轉到普林斯頓大學。在十九世紀初，提摩太·德懷特擔任耶魯大學校長，約翰·威瑟斯彭（John Witherspoon）結束他在普林斯頓大學的行政工作，阿奇博爾德·亞歷山大（Archibald Alexander）開始他在普林斯頓神學院的工作時，喀爾文宗戰線一切相對平靜。然後泰勒來到耶魯，霍奇（Hodge）在普林斯頓與之匹敵，一場舊戰役在新戰場上爆發了。
關於查爾斯·霍奇（Charles Hodge）的標準笑話，帕克（Park）曾這樣說：「沒有哪個幽靈比伯拉糾（Pelagius）更讓霍奇博士不安——除非是半伯拉糾（Semi-Pelagius）！」130 像許多好笑話一樣，這並不有趣，除非有人覺得伯拉糾主義很有趣。霍奇很容易證明泰勒代表的是伯拉糾的幽靈，而不是半伯拉糾的幽靈，正如班尼特·泰勒（Bennet Tyler）在泰勒自己的地盤上所做的那樣。如果墮落的人類對邪惡沒有偏向，正如泰勒所主張的，這就是伯拉糾主義。如果墮落的人類可以「隨意」轉向善或惡，正如泰勒所主張的，這就是伯拉糾主義。如果當吸引人的動機呈現給墮落的人類時，他會轉變，正如泰勒所主張的，這就是伯拉糾主義。
如果霍奇是泰勒的剋星，那麼追逐芬尼的「怒火」就是B.B.華菲爾德（B. B. Warfield）。當然，芬尼在世時還有其他普林斯頓神學家以及許多其他喀爾文宗信徒反對他。然而，他最終的普林斯頓對手是華菲爾德，華菲爾德將完美主義從約翰·衛斯理（John Wesley）的亞米念主義根源追溯到查爾斯·格蘭迪森·芬尼那裡完全的伯拉糾主義果實。131
但預備主義在普林斯頓發生了什麼？普林斯頓人是否將愛德華滋的嬰兒（預備）與芬尼的髒水（伯拉糾主義）一起倒掉了？不完全是，他們只是將它送進了一個亞米念主義的孤兒院。他們既不承認也不否認它。它變成了一個「窮親戚」。他們不知道該如何處理它，所以他們將它悄悄地送去領養。當然，它長大後成為了一個亞米念主義者，而不是一個喀爾文宗信徒。如果一個人禱告、去教會、閱讀聖經，聖靈的幫助將使他能夠相信！這是愛德華滋式的尋求嗎？不，但這就是它所變成的原因，因為普林斯頓雖然為愛德華滋提供了家，卻不願接納他的孩子。
但普林斯頓為何對預備主義如此猶豫不決？他們為何不願接納它？這很難說，但我們可以推測。首先，他們無法完全「看清」它。它似乎不是一個符合猶太教規的喀爾文宗嬰兒。它難道不是一個萌芽的亞米念主義者嗎？他們不喜歡說愛德華滋有一個神學上的私生子。所以，他們傾向於完全忽視或否認這個嬰兒，除非被迫如此，然後將它藏在壁櫥裡。在十九世紀的普林斯頓文獻中，關於這個主題的論述相對較少。
其次，普林斯頓對盟約和嬰兒洗禮的理解，傾向於使教會的兒童無需尋求。我們在加爾文和其他一些正統改革宗神學家身上注意到的相同模式再次出現。霍奇完美地說明了這種心態。132 嚴格來說，沒有任何改革宗原則教導被揀選者的子女（順帶一提，教會職員無法確定他們是否被揀選）的推定重生。
第三，普林斯頓的神學家傾向於不是牧師，而是學者。因此，他們無法錯過、忽視或忘記教會內外那些無法「承認」盟約的人的問題。他們必須為他們做些什麼——對他們說些什麼——而這就意味著尋求和預備。普林斯頓人也是務實的人，對牧職和教會事務有著濃厚的興趣。但他們與牧職隔了一層，因此更容易忘記這個問題。而長老會的牧師們則是在那些與牧職隔了一層的人手下學習，相比之下，新英格蘭的清教徒則以牧師為教授。無論如何，十九世紀美國改革宗正統信仰的偉大堡壘，對預備主義而言，充其量是陌生人，最壞的情況是敵人。
D. 安多弗的反應，但未恢復預備
如果說泰勒主義或「新神學」是以愛德華滋之名對愛德華滋的逆轉，那麼對其的徹底反動並回歸愛德華滋（卻未回歸預備）就是我們所見的普林斯頓。在新英格蘭本土，被視為對耶魯的反動並支持愛德華滋的，是安多弗及其學派。如果普林斯頓可以被視為從泰勒轉向愛德華滋的180度轉變，那麼安多弗就是90度轉變——介於泰勒和愛德華滋之間。使這種發展的敘述複雜化的是，安多弗也聲稱愛德華滋是其父。
這種混亂的局面，即相互衝突的神學聲稱擁有相同的血統，有一件好事，那就是它使人顯而易見，即使是隨意的觀察者也能看出，至少有兩個聲稱者必然是錯誤的。因此，例如，大概百分之九十九的識字——和不識字——的公眾相信羅馬天主教會是天主教會，因為它如此聲稱。根據標籤，泰勒主義、安多弗主義和普林斯頓主義都是真正的愛德華滋主義，儘管許多人顯而易見，並且所有人都承認，如果其中一個是，那麼另外兩個就不可能是。既然它們都聲稱擁有相同的血統卻無法同時擁有，那麼想要發表意見的隨意觀察者就不能再保持隨意了。
當我們討論泰勒主義和普林斯頓時，我曾指出泰勒主義是愛德華滋的對立面。現在我將簡要說明安多弗只是前後一致，因此代表著一個90度的轉變；一半回歸他，然後又轉離；總是在兩種意見之間不一致地徘徊。
根據弗蘭克·休·福斯特（Frank Hugh Foster）的說法，安多弗最偉大、最具代表性的學者——「比愛德華滋更偉大的思想家」——是愛德華滋·阿馬薩·帕克（Edwards Amasa Park，1808-1900）。福斯特花費更多篇幅介紹他的神學體系，而不是愛德華滋的體系，133 我們可以公平地得出結論，如果能從福斯特對帕克神學的全面概述中證明他是一個猶豫不決的愛德華滋派，那麼這裡也將證明這一點。
福斯特本人在關於帕克一章的開頭就指出（關於世界上邪惡的允許）：「對於這兩位神學家（泰勒和帕克）來說，他們的分歧被他們與愛德華滋的假定一致所掩蓋。」134 泰勒通過解釋邪惡的必要性是因為自由選擇的本質而偏離了愛德華滋——他是一個徹底的決裂。那麼帕克呢？他似乎與泰勒徹底決裂，轉向愛德華滋，並採納了他關於上帝通過「說服」來控制人類的觀點，因此本可以阻止邪惡的發生。然而，正如福斯特所觀察到的，「即使在這裡，他（帕克）也沒有放棄泰勒。」135 他如何避免放棄泰勒呢？通過添加「或許」。或許上帝在最好的可能宇宙中無法阻止罪惡。「或許」這對道德力量的發展等等更好。這就是90度轉變：完全回歸愛德華滋，然後又假設性地回歸泰勒，來到兩者之間的中間立場——完全的主權，但「或許」完全的「自由」。
同樣的帕克式轉向愛德華滋，然後又轉離他，在所有愛德華滋教義中最根本的一點上顯而易見——那絕對無誤的聖經。我在本研究的第八章中已經指出，儘管沒有任何一篇論文明確提出這種無誤觀點，但它在愛德華滋的全部著作中都被假定並論證。雖然帕克顯然試圖在聖經觀點上忠於愛德華滋，但他卻完全放棄了它。正如福斯特所寫：帕克的「靈感主要是一種神聖的『監督』，對作者施加影響，使聖經完全符合神聖的旨意，因此完全符合其預期的目的。靈感也關乎聖經的作者，而非他們的著作。」136 這種觀點或許能取悅弗蘭克·休·福斯特和今天許多基督教作家，但它的不足之處會被喬納森·愛德華滋視為可憎的。
我們無需追隨帕克神學的所有細節，其中許多與愛德華滋非常接近，但現在我們來談談重生和預備。帕克「堅持認為，無論為重生做多少預備，無論持續多久，重生作為聖靈最終呈現真理，以及靈魂隨之在歸信中順服，都是一個不可分割的瞬間事件。」137 無論這句矛盾陳述的意義如何，關鍵點是帕克教導「可以以這樣的方式向意志呈現動機，使聖潔顯為最大的善，並被選擇。」138 福斯特稱之為「對愛德華滋的真實和想像的依附。」139 我們可以看到「想像的」依附，但「真實的」依附卻讓我們費解。我們可以看到對泰勒的真實依附，而非想像的。愛德華滋不再需要與亞米念的半伯拉糾主義者作戰，而是與伯拉糾本人作戰。
因此，新英格蘭神學中的預備主義，以對喬納森·愛德華滋的「想像依附」告終。
E. 今日美國喀爾文宗：未預備好預備
我想我們可以毫不猶豫或懷疑地說，今天一個人必須以愛德華滋要求原始尋求者所具備的一切勤奮、捨己和堅忍，去尋求尋求的教義，卻沒有多少希望或可能性，更不用說機率，能在任何知名的現代喀爾文宗信徒中找到它。他們大多數人都不宣講它——事實上，他們不相信它——的確，他們不知道它是什麼。如果你試圖告訴他們，他們肯定會認為它充其量只是一個亞米念主義的教義。
有趣的是，所有知名的現代佈道家充其量都是亞米念主義者。葛培理（Graham）、布萊特（Bright）、羅伯遜（Robertson）——他們所有人，充其量都是亞米念主義者。在大覺醒時期，想想最著名的佈道家：弗雷林海森（Freylinghuisen）、愛德華滋、懷特菲爾德（Whitefield）、特南特（Tennent）、戴維斯（Davies）——他們都是喀爾文宗信徒，也都是預備主義者（或多或少）。
這是解釋嗎？今天的喀爾文宗信徒是否因為沒有做佈道家的工作而沒有預備好預備？那些顯著地「做」這件事的人是亞米念主義者，他們不需要這樣的教義。所以需要預備的人不在佈道事業中，而那些在佈道事業中的人不需要它。如果一個喀爾文宗信徒要傳講除了瞬間歸信之外的任何東西，他就會需要它。如果一個亞米念主義者真的需要預備，他就不再是亞米念主義者了。所以在目前的佈道工作市場上，根本沒有預備主義者的職位空缺。
但這好嗎？我在此不證明亞米念主義是錯誤的（愛德華滋在兩個半世紀前就已明確證明），而僅僅假設它是錯誤的。那些是亞米念主義者的人，以及那些不是亞米念主義者的人，都會承認，在亞米念主義是錯誤的假設下，它對尋求的反對（忠於其體系）也是錯誤的。它們同存同亡。喀爾文宗信徒會承認，如果亞米念主義是真的，它對預備的反對也會是真的。亞米念主義者應該願意承認，如果他們的體系是錯誤的，他們對尋求的反對也會是錯誤的。
但預備主義的消失對喀爾文宗來說是好事嗎？我在此不證明喀爾文宗在聖經上是真實的（愛德華滋在兩個半世紀前也已明確證明），而僅僅假設它是真實的。那麼，對於聖經基督教，即喀爾文宗來說，今天必須尋求尋求是好事嗎？我認為答案是否定的，必須尋求尋求並不好，原因有幾個。這對罪人不好，對聖徒不好，對整個教會也不好。
首先，這對罪人不好。我曾與一位改革宗牧師交談，他認為自己反對預備。我說：「你對一個在定罪之下的人說什麼？」他回答：「我告訴他要信靠主耶穌基督才能得救。」我問：「假設他說，『但我並不相信基督』，那怎麼辦？」他的回答是聳聳肩。他聳聳肩——這已經夠糟了，但他同時也對那個可憐的罪人置之不理。那更糟。所有喀爾文宗信徒都知道，儘管一個人是瞬間重生的，但當他第一次聽到福音時，這種情況很少發生。事實上，眾所周知，在瞬間重生發生之前——如果它發生的話——往往會經過很長一段時間。那麼，這個可憐的人在此期間該怎麼辦呢？我特意說「可憐的人」，因為沒有人比一個知道自己需要歸信卻沒有歸信的人更符合這個描述了。在定罪之前，他「貧窮」卻不悲慘；在歸信之後，他知道自己曾經是，在某種意義上也是一個悲慘的人，但他不再貧窮。但在定罪之下，一個人知道自己是一個可憐的人。這樣的人求餅，喀爾文宗傳道人卻給他一個聳肩嗎？在這裡，我特別向改革宗牧師說話。
當然，你不會說如果上帝揀選了他，上帝就會把他帶進來。我說，你當然不會這麼說，因為那是非喀爾文宗信徒誹謗性地醜化我們的方式。你當然不是在試圖證明一個醜化是真實的！作為一個喀爾文宗信徒，你知道上帝預定手段也預定目的，而這些手段他放在你手中。是的，你回答說，但當我傳講福音並將這個可憐的人指向基督時，我已經給了他他或任何人得以得救的唯一手段。我並沒有忽略手段。承認基督是得救的手段，而且是唯一的手段。但難道沒有達到手段的手段嗎？我們如何認識基督，除非藉著聖經？你難道不能，不應該，敦促這個被定罪的人繼續研讀聖經嗎？你難道不應該說：「如果你能領受信心的恩賜，它將藉著聽、研讀、閱讀而來」嗎？是的，你應該警告他，對聖經略知一二是一件危險的事，而多學一點則更危險。然而，這是唯一可能得救的途徑。而且，無論沒有信心閱讀有多危險，沒有信心不閱讀則更危險。你難道不必告訴尋求者：「一個人固然可能帶著聖經滅亡，但你肯定會沒有聖經而滅亡。而且，假設上帝確實賜予你恩典，如果你有所預備，你將能立即突飛猛進。所有人都必須在恩典和知識上成長。如果你現在預備，你將擁有如此多的知識，上帝隨後會加上恩典。」
但假設那個可憐的人，害怕抱有希望，說：「是的，但我可能還是會滅亡。我無法確定我會得救。」你無法否認這一點。如果你否認，你就是一個假先知。你將是自己的使者，而不是上帝的使者。有人說清教徒不會稀釋生命的醋，而你，如果你是喀爾文宗信徒且真實，你就不敢。你不能稀釋永生的醋——地獄本身。你必須承認，這個跪著手拿聖經的被定罪的罪人，可能會死在自己的罪中。但到這個時候，如果你已經傳講了上帝的全部旨意，他就會知道並被定罪，這正是他應得的。他不會與你爭辯，除非你給他虛假的保證。而你可以給他一個真實的保證。他在研讀聖經時，會比輕視聖經時罪惡更少，因此不會像他一直以來那樣迅速地為審判之日積蓄忿怒。今天，這聽起來會令人毛骨悚然地荒謬，因為喀爾文宗牧師沒有傳講上帝的全部旨意，其中確實包括一個可怕的事實：每一句閒話都要受到審判。這確實意味著每犯一個罪，上帝的忿怒就會額外增加無限的程度。
不僅如此，你還能為我們可憐的人提供的不僅是地獄的減輕，儘管那已是極大的恩典，還有真實的天堂希望。誰能真正質疑這樣一個事實：大多數曾經得救的人都曾尋求，而那些堅持不懈、認真尋求的人大多數都找到了？不能說更多；但能說更少嗎？
這難道不足以讓一個罪人一生都懷著希望而非自以為是地研讀嗎？這還沒有提到他可能且必須尋求的所有其他方式——所有這些方式都能有所收穫，而且往往是全部收穫。
其次，聖徒若忽略「尋求」榮耀的尋求，這對他們並不好。難道不是許多找到基督的人悲傷地唱著：
看我們在此卑躬屈膝，
沉迷於這些微不足道的玩物；
我們的靈魂既不能飛翔也不能行走，
去觸及永恆的喜樂。
我們徒然唱著形式化的歌，
我們徒然努力向上；
和散那在我們舌尖上枯萎，
我們的虔誠也隨之消逝。
詩篇中的聖徒不是常常抱怨「夏日的乾旱」、「切慕溪水」、「全能者射入他身上的箭」嗎？這些難道不是我們每個人靈魂深處所證實的跡象，表明「取死的身體」仍與我們同在嗎？「我真是苦啊！」正如保羅所說，是基督拯救我們並賜給我們勝利。然而，這難道不是藉著恩典的途徑嗎：聖經、禱告、默想、抵擋試探、行善？因此，信徒做這些事，並不像未重生之人那樣，是出於意志對抗內心傾向的行為。不信者與信徒之間的區別在於，基督已應許在信徒裡面動工，使他們立志行事，為要成就祂的美意。但信徒不能等到那時。無論風吹不吹，他都必須揚帆。只是，聖徒知道——這是未重生之人無法知道的——神聖的聖靈永不離開我們，也不丟棄他。所以，如果他在那一刻未能「尋求」，他就是不順服基督。因此，聖徒若未能像罪人一樣尋求，他們就不是聖徒。
最後，教會普遍忽視預備是不好的。如果已經證明這是上帝聖言的教導，那麼教會忽視它就絕非好事。如果教會對此一無所知，她就必然對上帝的聖言一無所知。沒有異象，民就滅亡——而今天，人們在教會內外滅亡的速度幾乎一樣快。教會受命教導基督所吩咐的一切，作為祂與教會同在直到世代終結的條件。如果愛德華滋是對的——而且沒有人證明他是錯的——基督不僅教導了努力進入窄門的責任，而且在祂自己的事工中卓越地推廣了這一點。除非今天的教會自以為是比我們的主更好的傳福音者，否則她就應當效法祂的榜樣。
然而，為了顯示我們比祂聰明多少，讓我分享一個與一群教會領袖的經歷。在一次討論中，我問他們，如果他們想引導一個靈魂歸向基督，他們絕不會說什麼。他們異口同聲地回答：「我們不會傳講律法、責任和放棄事物。」然後我轉向那位富有的少年官，他問基督必須做什麼才能承受永生，以及我們的主是如何「搞砸」的，祂說：「誡命你是曉得的：不可姦淫，不可殺人，不可偷盜，不可作假見證，當孝敬父母」（路 19:20）。
讓我簡單總結：
4. 如果基督和聖經已經告訴她，並且這些指示包括預備罪人和聖徒得救；
6. 那麼教會必須懇切地祈求上帝赦免她，並著手執行這項任務，追隨基督最偉大先驅的腳步，呼喊：「預備主的道，修直他的路。」
為此，或許我們可以重新思考和欣賞愛德華滋的榜樣，在他對聖經中「尋求」教義的這篇有力而熱情的闡述和應用中。
進入天國 140
路 16:16. 律法和先知到約翰為止；從此，上帝的國傳開了，人人努力要進去。