第二十八章
尋求
（為救贖做準備）
「[倘若]你沒有遭受永恆的定罪，那麼在你死前，你有一項偉大的工作要做。」1
愛德華滋講道的福音派核心是清教徒的尋求教義。這在他一生中都是如此，這個教義出現在他所有的主題和文本中。尋求教義是愛德華滋對這個問題的回答：「我如何在堅持人的全然敗壞和上帝的絕對神的主權的同時，又不讓罪人完全不作為，甚至絕望？」當一個「被喚醒」的人實際上無法做任何有德行的事時，福音派傳道人如何給他一些事情做？喬納森·愛德華滋的回答是：如果你想走上獲得聖潔原則的道路，那麼就以你所能做到的最好方式，去實踐那些如果擁有聖潔原則就會產生的外在行為。罪人無法根除他的肉體情慾，但他可以在某種程度上抑制它們。人必須以一種與肉體慾望相悖的方式生活。雖然罪人沒有能力自己制服這些慾望，但除非這些肉體慾望被否定，否則罪人永遠無法走上制服它們的道路。一個人可以「否定」，即抑制情慾的表達；但只有上帝才能「制服」或殺死情慾本身。獲得制服情慾的恩典禮物的方法，就是做自我否定的自然工作。
如果除非上帝賜予，否則獲得恩典是不可能的，那麼即使尋求恩典也將非常困難。然而，許多人並沒有做他們力所能及的事，愛德華滋警告說，不尋求是愚蠢的。一個人如果不尋求救贖，就必然滅亡，儘管他尋求了也絕不保證得救。這個觀點在各種講道中都有表達，但沒有比在（王下 7:3-4）2王 7:3-4 的講道中更生動的了：「得救的可能性遠比確定滅亡更值得選擇。」2
正確的尋求方法包括人盡其所能地做一切自然能力範圍內的事。聽道、誠實待人、與眾人和睦相處——事實上，所有未歸信者能力範圍內的基督徒職責都包括在內。在我們深入闡述愛德華滋關於這個主題的教導之前，我們必須首先考慮一些提供愛德華滋思想背景的歷史背景。
為了充分檢視改革宗神學中尋求或預備概念的歷史，必須注意該術語兩種不同用法之間的區別。一種可以稱為為榮耀做預備。3 這是為一個已經重生的人預備他最終的永恆狀態。他正存著敬畏戰兢的心作成自己的救贖。既然是上帝在他裡面動工，這顯然與適用於未重生之人的加爾文主義道德無能教義沒有任何不一致之處。然而，還有另一種預備（更具清教徒神學特色），被一些人錯誤地解釋為萌芽的亞米念主義。這種為重生做預備，或尋求，是由一個被喚醒的罪人所做的，他滿懷希望，但不帶傲慢地尋求重生的恩賜。
檢視改革宗思想中預備的歷史，很明顯，聖徒的預備是普遍接受的。上帝總是使用恩典的工具來預備祂的子民進入榮耀。
諾曼·佩蒂特（Norman Pettit）在他有益的研究《預備好的心》（The Heart Prepared）中，不幸地將烏利希·慈運理（Ulrich Zwingli）的觀點歸因於上帝對待罪人是「絕對任意的」，並聲稱他與後來的改革宗神學家，如加爾文，有所不同，後者認為上帝自己可能會預備未重生的人。4 慈運理在談到歸信是「上帝聖靈的直接行動」的同一語境中宣稱，「必須傳講道，藉此上帝栽種信心。」5 所有改革宗神學始終堅持，上帝自己透過祂對恩典工具的護理供應，預備祂所揀選的未重生者重生，儘管時間可能長或短。
儘管上帝透過使用工具預備祂的選民歸信的概念，可以在改革宗思想中追溯到宗教改革的萌芽，但仍需證明預備一般人的概念如何在改革宗思想中發展。約翰·加爾文在他的《基督教要義》（Institutes）中已經構想了墮落之人普遍存在的預備。在「墮落之人應在基督裡尋求救贖」一章中，加爾文談到律法如何使人知罪，並給他們一個他們必須努力的形象，這樣「當他們被呼召時，他們就不會完全是未受教和未入門的，彷彿那是一種未知的事物。」6 儘管這種思想路線可以在其他早期改革宗神學家那裡找到，但它基本上停留在理論層面，並首先透過一個獨立的神學連結被積極應用。這個連結就是聖約之子及其標誌——嬰兒洗禮的概念。
許多後來的改革宗神學家改變了慈運理關於洗禮的觀點，即受洗的聖約之子不一定是被揀選的。像海因里希·布林格（Heinrich Bullinger）這樣的神學家堅持認為，聖約之子很可能是被揀選的。7 加爾文對聖約之子可能被揀選的強調甚至比布林格更為突出。他寫道：
信徒的後代是聖潔而生的，因為他們的孩子，在母腹中，在呼吸生命之氣之前，就已經被收納到永生之約中。他們被帶入教會，不是透過洗禮或任何其他理由，而是因為他們在出生之前就屬於教會的身體。8
這些神學家都沒有聲稱所有聖約之子都會得救。不可能忘記，聖經中關於同一父母所生而被揀選和未被揀選的典型例子是雅各和以掃，他們都是聖約之子。儘管如此，許多強烈而模棱兩可的神學語言（如加爾文的）在改革宗圈子中散佈了混亂。
改革宗社群的很大一部分逐漸相信，聖約之子應被視為已重生，直到「反證明顯出現」。9 這種哲學應用於兒童養育時，經常導致死氣沉沉的正統主義狀態，因為孩子們（連同他們的父母）傾向於假設自己已得救，儘管許多人從未經歷過上帝重生的恩典。
這種聖約之子的觀點顯然有助於產生清教徒為重生所做的預備。重生與未重生的聖約之子之間的區別幾乎完全模糊了。儘管在神學上承認一些聖約之子是被棄絕的，但在實踐上，所有人都被假定為被揀選和重生的。十九世紀南非荷蘭裔的聖約之子提供了一個這種心態的典型例子。大衛·李文斯頓（David Livingstone）記載，這些孩子只需背誦《海德堡要理問答》即可被接納為領聖餐的教會成員。10 通常沒有詢問個人是否接受基督，因為這被假定為理所當然。
英國的清教徒事業以其巨大的福音熱情為標誌。該運動在英國國教中的興起，使清教徒牧師在會眾中服務，而這些會眾幾乎所有當地居民都是強制性的教會成員。透過聖約神學對聖約之子的處理先例，很明顯，未重生的人可以採取一些步驟來增加他們重生的可能性。由於該教義最初是從模糊性中發展出來的，許多清教徒對於經歷預備階段的個人是否重生仍不確定。11
威廉·珀金斯（William Perkins）打破了這種模糊模式。他的著作是新英格蘭清教徒帶到新世界的預備經典。珀金斯明確區分了預備的開始和構成的開始。「預備的開始源於律法的工作，不一定是上帝聖靈的工作。」「構成的開始是上帝聖靈內在的感動和傾向」，這是「重生開始的結果」。12 其他英國清教徒，如約翰·普雷斯頓（John Preston），追隨珀金斯並做出了類似的區分。13
這種為重生和為榮耀做預備的教義，由第一代最著名的兩位清教徒神學家托馬斯·胡克（Thomas Hooker）和約翰·科頓（John Cotton）帶到了新英格蘭。將約翰·科頓列為預備論的捍衛者是一個有爭議的問題。另一方面，托馬斯·胡克關於預備的廣泛著作，使他在預備教義的廣泛檢視方面與珀金斯齊名。
胡克在已考慮的兩種預備類型之外，又增加了一種可能的第三種預備類型。他將「救贖的憂傷」與「成聖的憂傷」（即為榮耀做預備）區分開來：
現在必須回答兩個問題——首先，這種健全的憂傷是否是一種不能存在於被棄絕者身上的工作。首先，我將展示這項工作與其他工作的順序。其次，我將展示它與成聖的憂傷的區別，然而它卻成為一種成聖的憂傷。
關於順序：首先，在這項工作中，心靈尚未被認為在基督裡……毫無疑問，擁有這項工作的靈魂將會被傾注信心……
健全的救贖憂傷和成聖的憂傷有何區別？首先，在預備上有區別；其次，在成聖上有區別。這種預備中的憂傷是一種在我身上產生的憂傷，我的靈魂是被動的，它是在全能者手中的一個病人，而不是來自我自己任何屬靈能力的工作。
成聖中的憂傷源於恩典的原則，源於心靈先前從上帝聖靈那裡獲得的能力……在這方面，人是一個自由的工人……
許多人認為每一個救贖的工作都是成聖的工作，這是錯誤的；因為每一個救贖的工作都不是成聖的工作……14
因此，胡克構想了一種略有不同的預備類型。經歷這種預備的人尚未擁有信心，否則他的行為將是成聖的行為，然而他不能真正被稱為未重生，因為他是上帝恩典的被動接受者，而且「毫無疑問，靈魂……將會被傾注信心。」因此，它既不是「為重生做預備」，也不是「為榮耀做預備」。它似乎是為一個已重生的人預備信心，在通往榮耀的路上，因此是為榮耀做預備的一部分。只有胡克的語言，而不是他的概念，是不尋常的。15
這個概念看起來很不尋常，直到在胡克整個著作的光照下檢視它。胡克，就像他之前的珀金斯一樣，關心的是檢視靈魂在通往救贖的道路上所經歷的每一個階段。因此，這種預備狀態可能是一種邏輯上的，而不是時間上的。關鍵在於胡克對一個問題的回答：如果一個人死於這種預備狀態會發生什麼？他說：「這是一個『無聊的問題』，因為一個準備好的人不可能不立即接受主。」因此，處於這種健全憂傷的預備狀態的人，會在死亡之前立即透過運用救贖的信心做出回應。這似乎是調和他所做的不同陳述，並表明他如何避免萌芽的亞米念主義錯誤的唯一且簡單的方法。
約翰·科頓是一位預備論者，但與胡克截然不同。如果說胡克在某種程度上是珀金斯所開創的思想路線的產物，那麼科頓則更像是回歸加爾文早期的預備思想。當然，科頓是一位清教徒，他比加爾文非常初級的思想更進一步發展了預備論。儘管如此，他像加爾文一樣，最強調律法在使罪人謙卑至極方面的作用。16
將這種強調解釋為對古典預備論的否定是不正確的。在反律法主義爭議期間，科頓仍然「實事求是地討論與基督聯合之前必要的預備階段」。17 儘管如此，他的強調使科頓在新世界一到，就幾乎立即成為其他神學家懷疑的對象。反律法主義爭議讓他們有機會質疑科頓的許多特定教導，以及哈欽森夫人的明顯錯誤觀點。
在某一點上，科頓與胡克顯然不同。科頓教導說，與基督聯合先於所有救贖的預備。正如我們所展示的，胡克教導說，救贖的預備先於信心和與基督聯合。（科頓的觀點是與基督聯合先於信心；胡克的觀點是信心先於那種聯合）。18 科頓在他的《恩典之約》（Covenant of Grace）中，清楚地表達了他與胡克的不同：「在保留對那些可能持不同意見的恩典和寶貴聖徒應有的敬意的同時，我承認我沒有看出主在心中動工並賜予任何救贖的預備，直到他賜予與基督的聯合……」19 在反律法主義爭議之後，波士頓會議召開，以一勞永逸地確定科頓的正統性。第一個問題就詢問在信心之前靈魂中是否存在任何「恩典的條件或資格……」對此，科頓回答說：「在我們與耶穌基督聯合之前，我們裡面沒有任何恩典的條件。」20 他回答的其餘部分清楚表明，「恩典的」是指真正的好行為，而不是普遍恩典的行為。因此，科頓始終如一地拒絕了胡克的「救贖預備」觀點。
反律法主義爭議清楚確立的一件事是，為重生做預備顯然是新英格蘭神學的一部分。像約翰·科頓這樣傑出的神學家，當許多人認為他質疑其有效性時，曾受到相當大的懷疑。當危機結束時，科頓表明他並沒有否認預備論，儘管他否認了胡克獨特的救贖預備觀點。從那時起，新英格蘭的神學家們在預備的必要性上達成了明確的一致，儘管在預備的形式上存在多樣性。
為了本研究的目的，足以承認這種一致性在愛德華滋時代之前基本保持不變。像1662年宗教會議通過的半途聖約（即允許受洗但非領聖餐的教會成員的子女接受嬰兒洗禮）這樣重大的改變，對預備教義的影響微乎其微。儘管該教義的根源可能與洗禮的聖約觀點密切相關，但它在新英格蘭已經獨立發展到足夠的程度，以至於牧師們會同樣強調為受洗和未受洗的一代人預備重生。
所羅門·斯托達德（Solomon Stoddard），愛德華滋的外祖父，將半途聖約更進一步，這顯然對預備教義產生了影響。斯托達德教導說，受洗的成員，只要年齡足以辨別基督在主的晚餐中的臨在，且生活沒有醜聞，就可以，事實上應該，參與聖餐，即使他們知道自己未重生。21 斯托達德因此將主的晚餐視為恩典的另一種工具，外部聖約的成員應該利用它來預備救贖。他維持了古典清教徒的平衡，現在應用於聖餐：強調尋求並不能保證上帝會賜予恩典，但未能利用這個機會會大大增加一個人被定罪的機會：「上帝的祝福應當在上帝的方式中期待：如果人們按照自己的幽默和幻想行事，不遵守順服的方式，那麼期待上帝的祝福就是傲慢……但當他們被允許領受主的晚餐，而上帝希望他們被允許時，就有理由希望他會使其有益。」22
然而，斯托達德在人的努力和上帝的恩典之間始終如一的平衡，並非總是清晰地維持著。他討論了阻止可見聖徒領聖餐在他看來是多麼荒謬：
相信一個人從嬰兒時期到四十或五十歲都是可見的聖徒，卻因為缺乏信心的操練而無法領受主的晚餐，這是沒有道理的。他們不應因恩典的軟弱而被拒絕，那些恩典最少的人更需要被滋養和愛護。23
這暗示可見的聖徒至少是微弱恩典的受益者。因此，這種微弱的恩典必然會茁壯成長以致得救，我們這裡有一個為榮耀做預備的案例。但這很難與加爾文主義者斯托達德所說的，如果一個人真正尋求，就只有「希望的基礎」的引文相符。如果恩典的種子已經存在，那麼就必須不僅僅是希望。
看來唯一可能的調和再次回到了洗禮與預備之間的關係。斯托達德將主的晚餐視為「歸信的聖禮」的觀點，可能與重新強調洗禮在歸信中的作用相結合。像大陸神學家一樣，斯托達德相信聖約之子應被視為已重生，直到證明相反。因此，他對恩典的樂觀態度是回歸加爾文和布林格，像他們一樣，他並沒有字面上相信所有孩子都擁有救贖的恩典。看來斯托達德這種樂觀的觀點顯然影響了他對聖禮的立場，因為儘管他相信即使是知道自己未重生的「可見聖徒」24 也應該領聖餐，但他走向這個極端的思想路線可能與他認為許多應該被接納到聖餐桌上作為已重生者（直到證明相反）的人被禁止的感覺有關。
為了為愛德華滋鋪墊，有必要考慮最後一位清教徒，科頓·馬瑟（Cotton Mather）。馬瑟對愛德華滋的直接影響顯然不如斯托達德，但他的預備觀點顯示了新英格蘭的一些趨勢，這些趨勢是愛德華滋教導的重要背景。馬瑟對許多預備論的語言感到厭惡25，並個人認為預備幾乎完全是一種在造物主面前謙卑的狀態。26 他一再強調，最好將自己視為「一個『滅亡的』罪人，而不是一個預備好的罪人。」27
科頓·馬瑟本人就是一位如此積極的改革傳道人，很明顯，他不會因為人為的行動與上帝的神的主權之間的錯誤二分法而對預備論有所保留。在馬瑟看來，新英格蘭的許多人自滿地認為自己是「預備好的」罪人。他們已經盡了本分，現在上帝應該盡祂的本分。馬瑟自然從心底譴責這種對預備論的扭曲。這些罪人甚至還沒有開始運用他們的自然能力來尋求救贖。所有預備論者都將謙卑視為一個必要的步驟。任何真正謙卑的罪人，即使已經預備好，也會將自己視為滅亡的。首先，他直到嚥下最後一口氣，才會盡其所能地預備。即使他已經最大限度地運用了他的自然能力，一個謙卑的罪人也會意識到他所做的一切都不配得恩典。馬瑟看到屬靈自滿的癌症甚至蔓延到了預備論。事實上，斯托達德的觀點可能無意中助長了這種退化。現在，預備好的罪人可以參與外部教會成員的所有特權。一場第一次大覺醒將需要重新強調預備中的滅亡罪人。
我們現在來到愛德華滋的預備論。首先，我們將面對預備論本身所面臨的明顯加爾文主義障礙。在展示愛德華滋如何克服這些困難之後，將呈現他自己的預備論理由和方法。然後我們將簡要回顧預備論在愛德華滋學派和其他十九世紀發展中的命運。我們將以二十世紀加爾文主義背景下的預備論作結。
在所有形式的基督教神學中，最不兼容預備論的無疑是加爾文主義。該體系中至少有三個基本主題似乎與任何預備概念背道而馳。首先，預定論與上帝有關；「方法」與人有關，它們似乎是相互排斥的救贖方式。其次，加爾文主義所教導的對罪的絕對道德束縛，如何能與作為不可或缺的救贖方式的信心結合起來？無論如何，第三，唯獨信心稱義似乎必然使善行的必要性成為純粹的異端。然而，所有這些在愛德華滋的加爾文主義中都同樣有力地被堅持著。
不難看出，加爾文主義的「閃電擊中」或「聖潔強暴靈魂」的觀點為何如此普遍。毫無疑問，加爾文主義教導絕對的預定論。一切——包括人類行為——都按照上帝永恆的旨意發生，而且是完美地按照旨意發生。沒有任何事物——邪惡也不例外——發生是上帝沒有預先決定的——永遠預先決定的。絕無可能發生任何祂沒有預見的事。祂預見得如此完美，因為祂預定得如此無誤。在一個完全封閉的宇宙中，從未有任何螺絲鬆動，哪裡還有自由的空間？在一個被編程的護理中，人的行動如何能產生影響？特別是當人的行動本身就是程序的一部分時？當然，他似乎必須只是等待（如果）閃電擊中或聖靈強暴。除了什麼都不做，他還能做什麼呢？如果救贖完全掌握在上帝手中，人如何能為救贖做預備？你做了就該死；你不做也該死！你做了就得救；你不做也得救！你唯一不能做的就是預備！或者說，似乎是這樣。
預備論的另一個加爾文主義障礙是道德無能與信心之間明顯的差異。為救贖做預備就是為在基督裡的信心做預備。但是，一個人如何為一個無法預備的事物做預備呢？道德無能教導說，人是罪人，完全是罪人，除了罪人什麼都不是。因此，他是不信者，完全是不信者，除了不信者什麼都不是。一個人如何為一個核心的不信者預備信心呢？甚至聖經也指出這種荒謬：「誰能使潔淨之物出於污穢之中呢？沒有一個！」（伯 14:4），正如愛德華滋順便喜歡觀察的那樣。基督自己教導說，一個人必須重生才能「進入」天國（約 3:3；約 3:5）。除了從上而來的新生，一個人如何為信心做預備呢？一個人如何為重生做預備呢？一個人第一次出生是如何預備的呢？大概，他會以同樣的方式為第二次出生做預備；也就是說，根本沒有預備。尼哥底母的問題是中肯的（儘管他將其應用於肉體而非屬靈領域）：「人老了，怎能重生呢？豈能再進母腹生出來嗎？」（約 3:4）我們注意到，基督除了向尼哥底母表明這第二次出生發生在屬靈領域之外，沒有暗示他如何為此做預備。其含義是，他不能；它會發生——第二次就像第一次一樣——發生在他身上，而不是由他發生。
為信心做預備肯定似乎預設了道德能力——至少是亞米念主義的，如果不是伯拉糾主義的。難怪佩里·米勒（Perry Miller）認為預備論是萌芽的亞米念主義，並得出結論說，像加爾文和愛德華滋這樣徹底的加爾文主義者，絕不會與這種教義為伍。28 聰明人不會在堅硬的岩石中鑽油。如果你看到這樣的人在鑽探，你會得出結論，那不是堅硬的岩石，或者至少他們不認為那是堅硬的岩石。他們一定認為那裡某處有油。所以，發現亞米念主義者為人們預備信心並不奇怪，但加爾文主義者呢？絕不！因此，米勒論證道：
從這種思維到公開依賴人類努力，並相信歸信完全是透過理性論證和道德說服來實現，只是一小步。喬納森·愛德華滋在十八世紀中期所譴責的「亞米念主義」的種子，是由胡克和謝潑德在新英格蘭播下的，諷刺的是，他們是創始人中最具福音派精神的兩位，也是最反對十七世紀亞米念主義形式的人。他們教義的後續發展不僅僅是技術術語歷史中的一個插曲。它揭示了清教主義的發展方向，以及十七世紀宗教世界如何逐漸轉變為十八世紀的世界。一個目的論的宇宙，其中人們被期望為上帝的榮耀而勞動，其中他們不應尋求自己的目的，而只尋求上帝所指定的目的，不知不覺地變成了一個宇宙，其中人們可以信任自己，甚至可以為了自己的福祉而開始自己的歸信，而上帝則被期望以永生來獎勵他們。即使在宣稱對清教徒耶和華最卑微的忠誠時，清教徒神學家實際上也將祂廢黜了。新英格蘭的命運，在最初的哲學中，取決於上帝的護理；聯邦神學透過將護理與聖徒的行為聯繫起來而限制了護理；然後隨著透過闡述預備工作而擴展行為領域，新英格蘭的命運從上帝手中被奪走，直接交到了公民手中。即使在援引這個概念以阻止世俗化浪潮時，牧師們也助長了世俗心理的增長：如果自然人現在被承認能夠在沒有神聖幫助的情況下實踐宗教的外在規則，並且如果這種遵守將必然確保社會的繁榮和最有可能的靈魂救贖，如果誠實證明是最好的政策，如果道德會帶來紅利，那麼自然人就已經走上了自由之路，不再需要受超自然成聖和恩典啟蒙的嚴格理想的控制，而會在理性的倫理和公民美德的規範中找到足夠的規範。29
我將證明，胡克和謝潑德所宣講的（在米勒看來，這預示著愛德華滋極力反對的亞米念主義的種子），愛德華滋本人也宣講了。
然而，一些愛德華滋講道的詮釋者卻陷入了相反的錯誤。W. W. Sweet 在看到愛德華滋宣講信心時，得出了一個既站不住腳又荒謬的結論：喬納森·愛德華滋已經變成了一個亞米念主義者（他稱之為「用虔敬主義浸潤他的喀爾文主義」）。30 米勒和斯威特針鋒相對——一個堅持愛德華滋仍然是喀爾文主義者，另一個則認為他已經轉變為亞米念主義。為什麼這兩位學者對同一個人會有不同的看法？因為他們默認了這樣一個命題：真正的喀爾文主義者不會試圖預備罪人歸信。米勒正確地相信愛德華滋仍然是喀爾文主義者，因此錯誤地得出結論（與證據相悖）他從未教導預備。斯威特錯誤地相信（與證據相悖）愛德華滋已經轉變為虔敬的亞米念主義，因為他，斯威特，正確地觀察到愛德華滋宣講行動和信心的必要性。兩位學者都無法接受一個無可挑剔的喀爾文主義者會相信預備歸信這種明顯的荒謬。所以米勒否認愛德華滋教導預備，而斯威特則否認他仍然是喀爾文主義者。但愛德華滋在繼續預備罪人歸信的同時，仍然是喀爾文主義者。至於他是如何完成這個「技巧」的，還有待證明。
如果喀爾文主義者要調和預定論與意志的自由是困難的，而調和全然道德無能與全然道德責任則更為困難，那麼對所有非喀爾文主義者來說，將唯獨信心稱義與行為的絕對必要性調和起來，簡直是不可能的。事實上，這兩種教義看似不相容，正是他們成為非喀爾文主義者的原因。為了讓這絕對不可能的事情變得更加不可能，喀爾文主義的預備論者甚至在恩典降臨之前就認為「行為」是必要的！至少看起來是這樣；因為如果預備不是在恩典之前，那麼這個詞的意義何在？此外，預備的必要性尤其向未重生的人宣講。如果人們甚至在稱義之後都無法做任何真正有美德的事情，那麼在稱義之前並為了稱義而期望他們這樣做，又怎麼可能呢？
喬納森·愛德華滋在這個問題上似乎特別容易受到攻擊。北安普敦的第一次大覺醒發生在一系列關於因信稱義的講道之後。根據特雷西的說法，正是所宣講教義的純粹性促成了復興。愛德華滋表明，他說，「上帝沒有為人在藉著信心來到基督之前安排任何事情去做……」31 必定是教義的純粹性為人們湧入打開了大門，因為在最初的講道中，並沒有比1738年編輯印刷版更多的「應用」。不久之後，又來了一篇著名的復興講道「竭力進入天國」，愛德華滋呼喊道：「凡想得著上帝國度的人，都應當竭力進入。」32 在下一次覺醒中，我們在關於（創 6:22）創 6:22 的著名講道中讀到：「如果我們想得救，我們就必須尋求。」他宣講說，賺取救恩不是必要的（甚至不可能），但預備救恩是必要的（也是可能的）。33
換句話說，愛德華滋的復興建立在徹底的恩典稱義之上，同時對被喚醒的罪人提出了最嚴格的尋求要求。為一份絕不依賴你努力的白白恩賜而努力奮鬥。為無法賺取的事物而工作。完全捨己，同時知道你的捨己對一位隨意施恩的神主權者毫無助益。事實上，努力進入窄門，卻意識到你的努力永遠無法讓你通過，反而最終會讓你離得更遠。這似乎使得反悖論的正統派比悖論神學家更具悖論性。
A. 愛德華滋對困難的解決
(1) 預定論與預備
愛德華滋的許多著作和講道都旨在證明上帝的預定論並不排除人的行動。從某種意義上說，這是他最偉大著作《意志的自由》的主題。它是負面導向的——也就是說，它是「對現代盛行的意志自由觀念的仔細而嚴格的探討，這種自由被認為是……」它的目的是表明，「現代盛行」的亞米念主義觀念，即預定論與自由相互排斥，最終歸於荒謬，而不是證明其指控。然而，重點並不在於這兩種教義的和諧，而在於駁斥矛盾。這是一種對批評的歸謬法，而不是對喀爾文主義觀點的證明。愛德華滋關於上帝旨意和奧秘的「雜記」更切中要點。然而，展示愛德華滋如何處理預定論與預備之間問題的最佳方式，是展示他如何實際地將預定論與一種預備方式，特別是禱告，聯繫起來。
在兩次大覺醒之間，愛德華滋講了一篇關於（詩 65:2）詩 65:2 的講道，主題是：「至高上帝的特徵是，祂是一位垂聽禱告的上帝。」35 他沒有提及預定論，也沒有提及預定論與禱告的問題，但他仍然處理了這個主題和問題，並清楚地解決了它：
問：一、上帝為何要求禱告才能施予憐憫？
這並不是為了讓上帝得知我們的需要或願望。祂是全知的，祂的知識是不變的。上帝從不藉由資訊獲得任何知識。在我們向祂祈求之前，祂對我們的需要比我們自己知道的要完美千倍。因為，雖然按照人的方式說話，上帝有時被描繪成似乎被祂子民的禱告所感動和說服；然而，不應認為上帝是真正被我們的禱告所感動或使祂願意；因為上帝不可能有任何新的傾向或意志，就像不可能有新的知識一樣。上帝的憐憫不是被受造物中的任何事物所感動或吸引；而是上帝恩惠的源泉只在祂自己裡面；祂是自我感動的；無論祂施予何種憐憫，其原因和基礎都不應在受造物中尋找，而應在上帝自己的美意中尋找。上帝樂意以這種方式施予憐憫，即回應禱告，當祂預先計劃施予憐憫時，是的，當祂已經應許時；如（結 36:36-37）結 36:36-37：「我耶和華說了，也必成就。主耶和華如此說：我還要為這事被以色列家求問，好為他們成就。」上帝樂意將禱告定為施予憐憫的先決條件；祂樂意因禱告而施予憐憫，彷彿祂被禱告說服了。——當上帝的子民被激發禱告時，這是祂施憐憫意圖的結果；因此祂傾倒恩典和懇求的靈。36
愛德華滋接著解釋了上帝為何要求禱告才能施予憐憫。他提出了兩個原因。首先，這是對我們依賴上帝的明智承認；其次，它預備我們接受祝福。「熱切的禱告在許多方面有助於預備人心……」37
因此，我們看到預定論使禱告成為可能，而非不可能。同樣，這也暗示著所有通往救恩的步驟。沒有神聖的實施，任何事物，包括預備，都無法發生。當然，上帝的實施必須首先被決定，而在祂的情況下，這意味著永恆的決定。同時，正如禱告一樣，所有事情的發生都是因為上帝的旨意，而不是儘管有祂的旨意。愛德華滋傾向於表明，如果上帝不決定，就會對受造物的意志造成暴力。亞米念主義的自由就像「被風吹散的煙霧」。38 在喀爾文主義的體系中，「上帝做一切，人也做一切。」除非上帝做一切，否則我們無法做一切。除非上帝做一切，否則我們無法做任何事。這一切都像我們所擁有的生命：它來自上帝，祂從一刻到一刻地維持著它的存在。然而我們活著我們的/祂的生命。「假設行動可能是除了行動者或行動的存有之外的某個其他原因的結果，這與假設生命可能是除了活著的存有或生命在其內被造成存在的存有之外的某個其他原因的結果，並無矛盾。」39
(2) 道德無能與道德責任
愛德華滋的教區居民最常藉口道德無能來為自己未被喚醒辯護，更不用說尋求了。當我們無法「看見」屬靈實相時，我們如何能意識到它們？當我們被撒旦捆綁時，我們如何能尋求上帝？當我們在全然無能為力之下時，我們如何能為預備自己得救而感到責任？根據聖經和改革宗的教義，「沒有尋求上帝的。」我們能成為例外嗎？愛德華滋先生，你告訴我們我們「不能」，然後你又說我們「必須」。你怎麼能說我們必須做你親口說我們不能做的事呢？
愛德華滋關於預備這個主題最重要的綜合性著作，很可能是他關於（傳 9:10）傳 9:10 的四篇未出版的講道，第一篇在他事工初期，最後一篇則是在他去世前不久為印第安人講的。他以全面的方式，列舉了尋求的罪人能做什麼和不能做什麼。在如此闡明時，他闡述了喀爾文主義預備的理由。
愛德華滋堅持認為，墮落的人確實遭受道德無能，有些事情他根本做不到。首先（愛德華滋在最近對這段經文的講道中向印第安人解釋），人不能為自己的罪作出補償；只有上帝能做到。其次，人不能賺取在上帝面前蒙悅納的義；只有祂能提供。第三，人不能改變自己的心，然而，心必須由上帝改變。僅此一點就足以證明愛德華滋不是一個初期的亞米念主義者。約翰·加爾文從未如此明確而清晰地闡明罪人的道德無能。罪人遭受全然的道德無能，無法自救或在自己的重生中合作。41
然而，罪人無需新的能力或原則就能做許多事情。如果愛德華滋列出了他不能做的三件事，那麼在我們這段經文的早期講道中，我們發現他能做的至少有十件事。我將在此僅列出它們，其中許多將在本章的方法論部分進行闡述：
10. 「他們可以像在其他事情上一樣，在這些事情上付出努力。」42
這清楚地回應了對愛德華滋在預備教義中向亞米念主義屈服的批評。儘管他給了罪人許多事情去做，但所有這些都可以憑藉自然能力完成。其中沒有絲毫美德。愛德華滋解釋說，罪並沒有摧毀手的力量，而是摧毀了心的意願。「外在」的行為永久地在墮落者的能力範圍內。43 正如清教徒常說的，罪人的腿可以輕易地帶他們去禮拜堂，也可以帶他們去酒館。因此，他們因為自己不能做的事情而為自己不去做能做的事情找藉口，是不可原諒的。
有人可能仍然反對說，如果一個罪人「不願意」，他怎麼能「做」任何事呢？愛德華滋並不是說未重生的人不願意但有能力。他們不願意或不傾向於美德，因此始終無法行出美德。然而，他們可能願意或傾向於（出於自身利益）行出外在或表面的美德行為，並且完全有能力行出這些行為。
(3) 因信稱義與必要行為
由於唯獨信心稱義與必要行為的結合對喀爾文主義的預備論者來說是最尖銳的問題，而且正是稱義系列講道首先在愛德華滋的復興中使人預備得救，因此，尋找愛德華滋解決這個困難的最佳地方可能就在這些講道中。我們沒有失望。
這一系列偉大講道的主題是：「我們唯獨因信基督稱義，而非因我們自己的任何美德或良善。」44 在解釋了其意義之後，愛德華滋提出了四個論點來支持它。首先，信心及其果子不能配得稱義。其次，我們唯獨藉以得知如何稱義的聖經，在絕對恩典的主題上「極其豐富」。第三，藉由我們自己的美德稱義會貶低恩典。第四，藉由我們自己的美德稱義會將屬於基督的義歸於人。因此，這與祂的義的歸算不一致。
愛德華滋對唯獨信心主義的六個主要反對意見的回答在此無需贅述，但他對福音性順服角色的闡述是至關重要的。這個主題佔據了論文的整個第三部分，可見愛德華滋認為它有多麼重要。他不僅堅持它與唯獨信心稱義的「一致性」，而且堅持在第一次稱義中，它被視為未來。「[如果]沒有這個，它就需要被暫停……」45 同時，「善行」（即使在聖徒中）的非功德性始終存在：「順服……在稱義中沒有任何作用，不是因為它有任何美德或卓越之處；而只是因為其中有對基督的接受。」46 愛德華滋尖銳地指出：
這與我們現代神學家的觀點恰恰相反，他們認為信心稱義僅僅是作為順服的一種行為或表達；然而，事實上，順服在稱義中沒有任何作用，除非它是信心的表達。47
如果沒有任何愛德華滋的聖徒，無論多麼完美，會認為他們的行為與稱義有任何「關係」，那麼一個毫無美德的尋求者，當然也不會這麼認為。另一方面，如果那些唯獨信心稱義的人，必須繼續福音性的順服，否則他們的稱義就不配「被暫停」，那麼一個單純的尋求者當然不能認為他可以自由地放棄他所能做的微薄之事。換句話說：如果追求完美是稱義者最起碼的要求，那麼對未稱義者來說，怎麼可能完全不需要「行為」呢？
愛德華滋在提供這個和其他問題的解決方案的同時，也意識到許多人更喜歡追求真理而不是找到真理。他們寧願鑽研謎題——尤其是神學上的謎題——也不願解決它們。事實上，他們極度害怕得出結論。對於這樣的人，愛德華滋有的是警告而不是答案。即使是片刻地因為沉迷於神學奧秘而停止尋求救恩，也是一次最「危險的嘗試」。48 「[如果]你沒有遭受永恆的定罪，那麼在你死之前，你還有一個偉大的工作要做。」49
愛德華滋對尋求與稱義的基本神學依據，可能沒有比在關於（羅 3:11-31）羅 3:11-31；（羅 4:1-25）羅 4:1-25；（羅 5:1-21）羅 5:1-21；（羅 6:1-23）羅 6:1-23；（羅 7:1-25）羅 7:1-25；（羅 8:1-39）羅 8:1-39；（羅 9:1-33）羅 9:1-33；（羅 10:1-21）羅 10:1-21；（羅 11:1-36）羅 11:1-36；（羅 12:1-21）羅 12:1-21 的重要講道中闡述得更為徹底了。這篇講道的教義是「屬血氣的人所做的一切都是錯的」，這似乎將任何尋求都納入其指控範圍，並在實踐中禁止它。如果尋求者所做的一切都是錯的，那麼他們所做的尋求也是錯的。愛德華滋承認這一點，但至少還有另外兩個觀察：尋求比不尋求錯得少，因為它是「外在正確的」。而且，這件事可能成為他講道的教義。「得救的可能性遠勝於滅亡的確定性。」他首先指出五種滅亡的確定性：忽略我們的靈魂；繼續任何已知的罪惡方式；在尋求救恩中灰心喪志；繼續信靠我們自己的義；以及與上帝爭吵，特別是與祂的預定論爭吵。他接著表明，除了犯了不可赦免之罪的人之外，所有人都可能得救，即使是那些犯了大罪的人，以及那些年紀很大但仍未歸信的人。講道的第三部分是考慮這教義的原因，或者說為什麼「得救的可能性遠勝於滅亡的確定性」。首先，最終的毀滅是如此可怕，以至於在尋求救恩中所經歷的一切困難，即使只有成功的機會，也是值得的。任何災難都值得忍受，如果有一絲避免最終災難的可能性。僅僅是得救的可能性，就足以證明比今世所感受到的痛苦多千倍的痛苦是合理的。其次，永生是如此可欲之事，以至於獲得它的最小希望都超過了為獲得它所遭受的任何困難。即使沒有地獄，為繼承天堂而遭受任何痛苦也是值得的。
或許，尋求最根本的道德理由並非它正確，而是它比不尋求錯得少。簡而言之，做比不作為錯得少的事情是「正確的」。顯然，這樣的尋求對法理上的稱義沒有任何威脅。
B. 愛德華滋尋求的理由
在闡明了喀爾文主義預備或尋求可能性的基本理由之後，愛德華滋接著提出了利用已證明可能性的論據。他以三個基本論點闡述了尋求的理由。首先，有一個基本且永遠充足的事實，即上帝命令它。其次，有一些當下的好處。第三，也是最重要的一點，就是「找到」永生的希望。
(1) 神聖的命令
上帝命令所有的人尋求他們的救恩，這就是事情的終結——也是開端。所有被引用的聖經經文都與此相關。對愛德華滋和他的教區居民來說，聖經是上帝的話語。聖經所命令的，就是上帝所命令的。所以當聖經說「尋求」時，上帝說「尋求」。當聖經說「預備」時，上帝說「預備」。當聖經說「努力」時，上帝說「努力」。愛德華滋相信聖經是一本極其理性的書，因此它所有的命令都是合理的。這比人會看到聖經是合理的更為確定。但無論他們能否看到某個特定教義的合理性，知道它在聖經中就是其合理性最大的證明，因為聖經所說的，就是上帝所說的。因此，無論有什麼問題，有什麼困難，有什麼藉口，未重生的人都有一個神聖的命令——預備！51
(2) 確定的自然益處
尋求永恆救恩有暫時的好處。這些好處遠不及永恆救恩，但它們也無限地更為確定。在愛德華滋的時代，有一句俗語說，身為清教徒牧師的兒子，價值十萬張選票。清教徒的訓練培養了美德，無論人們是否實踐，大眾都認可這些美德。如果那個製造出世界上最好捕鼠器的人不是清教徒，那麼一個從事這項業務的清教徒肯定會製造出最好的捕鼠器之一，並以公道的價格出售。誠實讓清教徒受益。因此，尋求上帝在人那裡有實際價值，而上帝自己也傾向於在暫時上使之興盛。「智慧和勤奮是卑微和受人輕視的人致富和上天堂的途徑。」52 愛德華滋再次論證：「唯獨敬虔的人，上帝才賜予他們智慧，知道如何使用他們所擁有的世俗財物，並使他們真正享受其中的安慰……上帝讓惡人勞苦愁煩地積聚和保守世俗財物，但這不是為了他們自己的益處，而是為了敬虔人的益處。」53 因此，清教徒的審慎傾向於促進繁榮，如果清教徒因某種原因沒有繁榮，他仍然可以享受他所擁有的。不審慎傾向於破壞繁榮，如果惡人因某種原因擁有任何繁榮，他們無論如何也無法享受。
尋求者必然獲得的另一個確定的自然益處是永恆懲罰的減輕。這是令一般現代讀者驚訝的考量。他假設地獄之火已經完全熄滅，然後他遇到美國最偉大的神學家，以極大的熱忱討論一個肯定會下地獄的罪人，其痛苦程度有可能稍微減輕！這種神學對於一個愛德華滋會說「自欺」的世界來說是令人費解的。即使是現今的福音派信徒，他們很少談論地獄，對清教徒聖經中關於地獄教義的精微之處也一無所知。但回到愛德華滋就是回到聖經——在這種情況下，回到基督在（太 5:22）太 5:22 中的話語。
「惡人在另一個世界的懲罰和痛苦將與他們所犯的罪成比例。」54 在指出人因亞當的原罪而有罪之後，愛德華滋展示了源於人類敗壞的實際罪惡，本身就是邪惡的，如何因各種情況（如神聖的警告）而加重。他還指出，某些罪惡的「有害性質和影響」將增加其惡劣程度，並將在來世受到相應的懲罰。上帝告訴以西結，如果靈魂因先知的疏忽而死於罪中，上帝將向他追討他們的血。「因此，那些因自己的罪而成為他人犯罪和毀滅原因的人，就像許多家庭、同伴和居住地的人一樣，他們的血將被追討，許多人的定罪將堆積在他們頭上。」在以嚴肅警告的方式「改進」這個主題之後，愛德華滋談到了那些未立約的人的困境，他們繼續根據罪惡的數量和惡劣程度積累忿怒：「因此我們得知，一個人無論是否歸信，過道德的生活會更好，或者說，他們的情況不會那麼糟糕。地獄裡沒有任何好處，只有痛苦而沒有幸福，但他們的痛苦卻有很大的不同。即使你永遠不會上天堂，但如果你過道德的生活，你肯定會受到較輕的懲罰。」
然後愛德華滋考慮那些「心硬」的人，他們說：「我將會被定罪，我再怎麼注意我的生活又有什麼意義呢？」但這種「誘惑」是建立在一個「愚蠢的錯誤」之上，因為過「道德生活」將使他們免去許多痛苦。「他們是否會上天堂並非絕對確定，但確定的是他們將免去極其難以忍受的永恆痛苦的加增，事實上，任何程度的痛苦都是難以忍受的。」因此，終其一生尋求（儘管從未達到）將是非常值得的，因為他們免去了「大量的永恆折磨和痛苦」。愛德華滋敦促這些尋求者不要灰心，「儘管他們是否能逃脫地獄並非絕對確定，而只是很有可能，但確定的是」他們將免去許多折磨。如果他們反對說他們在尋求中也在犯罪，他提醒他們，故意犯罪是「更直接和故意的」。 「如果你要被打十鞭，努力避免再被打十鞭，這絕不會不值得。」如果你來到地獄，你會希望你曾經尋求過，即使你沒有得到。事實上，「你願意付出全世界來換取你痛苦的最小減輕……」他警告年長者；他警告罪惡的領袖；他們「將在爐中得到最熱的地方」。那些引導他人走向毀滅的人，不僅要承受自己的定罪，還要承受這些他人的定罪。
(3) 「找到」永生的希望
第三個，也是迄今為止最重要的支持尋求的論點，是成功的希望——找到所尋求的永生的希望。這種希望僅僅是一種可能性嗎？一種可能性？一種確定性？二十年前*
*
我查閱了五十多篇關於這個主題的講道，以了解他[愛德華滋]關於尋求救恩結果的講道總體傾向。為了對他的教導和重點有所了解，我檢查了這些講道，試圖發現它們是否表明結果是不確定的、可能成功的、很可能成功的，還是肯定成功的。在這些講道中，有二十七篇對我們的問題給出了明確的答案。其中，我發現有十二篇教導罪人很可能在尋求中成功，七篇教導他可能成功，五篇教導結果不確定，三篇教導尋求者肯定會找到……55
從那時起，我從這個角度審視了許多其他的。關於愛德華滋的尋求，有一點我們可以絕對確定：隨之而來的永恆救恩（而非依賴於它）至少是可能的。如果有人問：「對於犯了不可赦免之罪的尋求者來說，這不是不可能的嗎？」答案是：「不，因為不可赦免的罪人，根據定義，不會是救恩的尋求者。」哪裡有尋求的生命，哪裡就有希望。凡尋求的可能找到。這種措辭再次說明了「尋求」這個詞對於這種清教徒教義的責任。基督的話語銘刻在教會的記憶中——「尋求，你們就必尋見。」當然，清教徒認為這是重生者的真正尋求[尋求二]（「為榮耀預備」），而不是未重生者單純的自我驅動的尋求[尋求一]（「為重生預備」）。
如果我們可以確定預備至少可能導致救恩，那麼愛德華滋的重點也很清楚，即它有很高的可能性會成功。當他試圖說服罪人即使尋求不會導致恩典的賜予也要尋求時，這一點被深刻地表達出來。作為一種旁白，他提醒他們，它很可能會成功——儘管他們應該尋求，即使它不會，正如我們在（太 5:22）太 5:22 講道中看到的那樣。
我找不到愛德華滋任何未經編輯的陳述，能清楚表明任何未重生（unregenerate）的尋求者必定會找到。事實上，關於（耶 29:13）耶 29:13 的講道，提出了一個關於已重生（regenerate）尋求者能否找到的學術問題。56 經文寫道：「你們尋求我，若專心尋求我，就必尋見。」愛德華滋的教義是：「當那些離棄上帝的人開始尋求祂，以至於專心尋求祂時，他們就在尋見祂的路上。」愛德華滋沒有指出耶利米是在談論已重生還是未重生的尋求者，也沒有指出他自己（愛德華滋）是在談論哪一種。這兩種情況都可能是指已重生的尋求者。這篇講道大綱的意義在於，愛德華滋將尋求定義為一種完美的尋求——「專心」。它以一種典型且傳統的方式描述，沒有向人類的不完美妥協。我們知道愛德華滋是反對完美主義教義的。因此，他必定相信已重生的尋求者是不完美的尋求者，他們從未「專心」尋求。如果這是一個絕對且無條件的條件，那麼即使是已重生的人也無法找到。然而，當然，真正的尋求者確實會找到，正如這篇講道中引用的許多聖經例子所示。因此，這篇講道表明，即使愛德華滋可能是在處理已重生的尋求者（他們確實找到了），他似乎也無法清楚地說出來。這在講道中，甚至在採用「他們在尋見祂的路上」這種措辭的教義中，都沒有明確說明。愛德華滋經常講述耶穌基督的經歷——從某種意義上說，這是他整個神學的核心。但他似乎不願用「尋求」來表達：在這一點上存在某種不完整性。
因此，在愛德華滋關於尋求的教義中有兩件事是確定的：第一，尋求者不能確定他會失敗；第二，尋求者不能確定他會成功。既沒有絕對絕望的理由，也沒有絕對自信的理由。因確信失敗而放棄的尋求者是愚蠢的，因確信成功而繼續的尋求者是自大的。這兩種人都不太可能找到。
但還有第三件事在尋求的視野中清晰浮現，而且這點最為重要。真誠而堅持不懈的尋求者很可能會蒙受恩典。你可能會問，他難道不會因此不可避免地認為他的尋求配得上成功嗎？不，因為如果他這樣想，他甚至就不是一個尋求者了。但是，成功的可能性難道不會寵壞他嗎？如果會，那也會破壞成功的機會。
但關於確定性陳述的問題仍然存在。清教徒曾以保證成功而聞名（當然，這是基於神的主權恩典），愛德華滋的一些陳述似乎也同意這一點。然而，現在很清楚，愛德華滋任何正確的文本，如果解釋得當，都不會教導那種崇高的樂觀主義。
無論如何，毫無疑問，愛德華滋是非常鼓勵人心的，整個清教徒傳統也是如此。對於尋求者來說，確定性總是近在咫尺。聽聽愛德華滋的話，想像那些絕望而恐懼的奮鬥者是如何緊抓住他的話語的：
[T]有很大的可能性……你會活下去……57
有充分的理由相信上帝會幫助你。58
有很大的希望你可能會找到它。59
可能的方法以達到他們的救恩。60
這是一個非常罕見的事情……[熱切的尋求者]未能得救。61
他們並非絕對確定會上天堂。62
他們在尋見祂的路上。63
上帝通常樂意將祂的救贖恩典賜給那些……。64
上帝通常會讓那些勤奮、持續、堅忍尋求歸信的人成功。65
[T]上帝更樂意賜予它。66
[R]尋求中的決心和堅定……他賜予。67
當人們盡其所能時，上帝通常會……為他們做。68