第十五章
上帝的教義
「我們這些可憐、悲慘的受造物，竟敢談論偉大、永恆的耶和華那無限的榮耀，這是何等的不自量力。」1
自然屬性
愛德華滋上帝論的一個重要面向，我們已經探討過，就是上帝的可知性。在此，我們僅僅假定愛德華滋的立場，即上帝藉由祂所造之物清晰可見，並且祂在聖經中可被救贖性地認識。愛德華滋正是主要基於聖經，建立了他偉大的上帝論。
愛德華滋發展上帝論的方式有多種。在本次呈現中，我將遵循其中最基本的一種——自然屬性和道德屬性。然而，在此之前，讓我先介紹喬納森·愛德華滋對這種神學模式的概述：
為了更好地理解此事，我們可以觀察到，上帝藉由耶穌基督向世人啟示自己時，已悉心按比例彰顯了祂本性的兩種卓越或完全：一種是特別傾向於使我們心生敬畏、自我省察並謙卑的屬性；另一種是傾向於吸引、引導並鼓勵我們的屬性。藉由前者，祂顯現為一位無限偉大、純潔、聖潔、洞察人心的審判者；藉由後者，祂顯現為一位溫柔、慈愛的父和一位親愛的朋友：藉由前者，祂是純潔、洞察一切、燃燒的火焰；藉由後者，祂是甜美、令人振奮的光。這兩種屬性在福音的啟示中，可謂奇妙地融合在一起：公義與憐憫、聖潔與恩典、威嚴與溫柔、權柄與謙卑，都按比例彰顯。上帝如此安排，使祂在耶穌基督的面上所啟示的各種卓越（林後 4:6），都能按比例彰顯，藉此供應我們的需要；祂深知，我們對祂本性這些不同完全的理解，若能彼此適當地平衡，將具有重大意義；若一方面有所欠缺，即對祂的愛和恩典有許多認識，卻缺乏對祂可畏的威嚴和祂聖潔、洞察一切的純潔的適當認識，將導致屬靈的驕傲、肉體的自信和自以為是；若另一方面有所欠缺，即對祂聖潔的威嚴有許多認識，卻缺乏對祂恩典的適當認識，則會導致不信、罪惡的恐懼和為奴的心：因此，我現在所談論的經驗缺陷，主要就在於此。上帝在祂的話語中對自己的啟示，以及福音為我們屬靈福祉所做的預備，是完美的；然而，我們實際所擁有的亮光和交通卻不完美，在許多方面都極其不完美和殘缺。經驗清楚表明，基督徒在某些方面可能擁有很高的經驗，但他們的情況可能不幸，因為他們的經驗和發現不夠全面。在這方面，基督徒之間存在巨大差異；有些人比其他人擁有更全面的發現，而這些人從許多方面來看都是最可愛的基督徒。基督徒可能擁有非常高的經驗，但這種缺陷和不平衡仍然可能非常嚴重：他們的高經驗確實來自上帝的靈，但罪卻因缺陷而進入（事實上，所有的罪最初都源於一種缺陷的、缺乏的原因）；在這種情況下，高層次的發現，在享受的同時，可能而且有時確實成為罪的契機，或必要條件；罪可能從那個後門，那個敞開的缺口進入，就像屬靈的驕傲經常那樣。而且，上帝的靈常常因此被熄滅，上帝懲罰由此而生的驕傲和自以為是，帶來如此的黑暗，並允許如此可怕的後果和駭人的試探，足以令人毛骨悚然。因此，基督徒應當在這件事上殷勤省察自己的心，並向上帝禱告，求祂賜予他們經驗，使萬事彼此相稱，好讓上帝得榮耀，他們的靈魂得造就；而傳道人也應當在私下與會眾的靈魂打交道時，留意此事。2
這種分類與人的屬性分類相似，正如愛德華滋在《宗教情感論》中指出的：
正如上帝有兩種屬性，按照我們對祂的理解方式，祂的道德屬性總結為祂的聖潔，以及祂的自然屬性，如力量、知識等，構成了上帝的偉大；同樣，人身上也有上帝的雙重形象，祂的道德或屬靈形象，即祂的聖潔……以及上帝的自然形象，包括人的理性和理解力，他的自然能力，以及對受造物的統治，這是上帝自然屬性的形象。3
「[我]們看到，某種存在必須是永恆的，這是必然的。」4 對於喬納森·愛德華滋而言，永恆性屬於存在的定義本身。既然「虛無」永遠不可能存在，那麼存在就必須永遠存在。它不可能開始存在。它不可能從虛無中產生。它不可能在尚未存在之前就從存在中產生。最終從未出現的問題是「存在或不存在」。 「存在」就是永恆地存在。「不存在」就是永恆地不存在。
愛德華滋以經典正統神學的語言定義了上帝的永恆性：「[上]帝存在的永恆性……無非是祂立即、完美且不變地同時擁有祂整個無限的生命；vitæ interminabilis, tota, simul et perfecta possessio.」5 愛德華滋指出，這種無時間的永恆性「普遍被接受，我無需再費力證明。」6 想像上帝在時間中永遠存在，就像想像上帝在所有空間中存在一樣不恰當：「想像上帝的無限性和無所不在是由一系列的英里和里格區分開來，一個接一個；就像想像上帝的無限持續時間是由月份和年份區分開來，一個接一個，同樣不恰當。」7
愛德華滋傾向於透過人的永生間接教導上帝的永恆性。「永生是什麼意思？」是約翰一書 2:25 講道中提出的第一個問題。8 它包含兩件事：恆久性和無止境，這兩種品質都依賴於上帝的不變性和無始性。「永生」唯有藉由神聖的恩賜才能臨到人。這是早期約翰一書 3:15 講道中更強調的重點：「當一個人歸信時，永生就開始了。」9 愛德華滋宣講，除了上帝的生命，「沒有其他生命是因其本性的必然性而永恆的」，正如他自己的歸信經文所示：「但願尊貴、榮耀歸與那不能朽壞、不能看見、永世的君王、獨一的真神」（提摩太前書 1:17）。唯獨上帝是不朽的，祂完美的永恆存在「沒有程度之分」，與賜予重生之人的生命形成對比。愛德華滋接著追溯了人裡面這種有始的永生，它「不斷成長」，在死亡時獲得巨大的動力，在復活時獲得更大的動力，直到在榮耀中獲得其相對的完美，那時它獲得「完全脫離罪」和「不安」的自由。這是真正的永生——但只是上帝永恆的影子。
然而，愛德華滋再次接近了他長久以來的危險，即將人的生命與上帝等同。他寫道，上帝直接傳達這種「永生」的「恩賜」，而不是將其留給「次要原因」。如果這是上帝的生命直接傳達，而不是透過次要原因，那它除了祂自己的神聖生命之外，還能是什麼呢？「無止境」非常接近「永恆」，而派生的非常接近獨立的。
雖然約翰一書 2:25 的講道致力於定義永生，但哥林多後書 4:18 的系列講道則教導說，看不見的世界的事物是永恆的。10 在這些講道中，愛德華滋論證說，自然界顯示了靈魂的非物質性以及未來賞罰的真實性，但自然的缺陷也揭示了啟示的必要性，以顯示永生是什麼以及如何獲得它。甚至不朽本身也只有藉由福音才清楚地顯明出來，因為福音向我們啟示了唯一永恆的那一位，即上帝。
今天，在美國，一個人的「價值」指的是他的財產。但愛德華滋宣講說：「今生如此短暫和微不足道，誰在這裡興旺，誰不興旺，都無關緊要。唯一值得考慮的是，誰在永恆的狀態中興旺。」11 上帝通常將今世的事物賜給惡人，因為上帝知道它們毫無價值並輕視它們。12 這篇講道整體而言，與其說是給義人窮人的麻醉劑，不如說是給富裕惡人的激動人心的警告。
愛德華滋對永恆性最深刻的闡明，或許不是將其與永生進行比較和對比，而是與永死進行比較。或許沒有什麼比愛德華滋在仔細、莊嚴地解釋聖經，以向懷疑聖經的人證明，自然理性也顯示上帝既然是永恆的，就必須對違法者施加永恆的懲罰時，更令人恐懼的了。但他確實這樣做了，證明天堂和地獄中的「永生」都源於上帝真正的永恆性，它既沒有終點，也沒有起點。
如果永恆性屬於存在的概念本身，那麼它的無限性也同樣不言而喻。我們不僅看到存在不能被否定而不自相矛盾，而且
說某處必須有存在，而他處沒有，這更是明顯的矛盾；因為「絕對虛無」和「何處」這兩個詞是相互矛盾的。此外，想到任何一個地方的純粹虛無，與想到所有地方的純粹虛無，同樣令人震驚……13
永恆的存在是無限的，因為虛無不存在於任何地方。或者，可以說上帝是無限的，因為除了祂之外沒有任何存在，或者除了祂之外沒有任何存在。只能有一個無限，因為多個無限將是矛盾的。14 愛德華滋同意奧古斯丁的觀點，即除了上帝之外，沒有任何存在：「在祂之上，在祂之外，沒有祂，沒有任何存在。」15
無限性並非上帝身上一種獨特的善。相反，它表達了善的程度。「上帝的無限性並非上帝身上一種獨特的善，而僅僅表達了祂裡面善的程度。」16 但同樣的觀察也適用於其他屬性：「[所]以上帝的永恆性並非一種獨特的善；而是善的持續時間。祂的不變性仍然是相同的善，只是排除了變化。」17
上帝無所不在。祂看見並觀察：
祂以祂無所不見的眼睛無所不在……祂在每一個魔鬼所在之處；每一個被定罪的靈魂所在之處，祂都以祂的知識和本質同在……祂知道得像那些在痛苦中感受的人一樣清楚。而那在他們裡面的，是祂的忿怒……18
約瑟受試探的講道中，這個重點當然沒有被省略。19
「上帝在榮耀和卓越上無限地超越一切受造物。」20 無論多麼崇高，上帝都必須被認識，因為我們不能敬拜一位未知的上帝。除非我們對祂有可接受的看法，否則祂就不是耶和華，而是別的東西。所以祂像父親對待孩子一樣屈尊就卑，我們必須以最大的敬畏學習。在這篇特定的講道中，闡述了七種卓越：持續、偉大、卓越、能力、智慧、聖潔和良善，以及憐憫。這種啟示是自由且主權地賜予的。愛德華滋一如既往地急於防止任何對憐憫的僭越，堅持上帝只會憐憫真正悔改的人，而對不悔改的人則施以公義。因此，儘管上帝無限崇高，祂卻使祂所有的存在對有限的人來說是可理解的，只要有限能容納無限。這樣做，祂「從無限的高度俯就」。21
如果存在意味著永恆的存在，而永恆的存在又暗示著無限的、無限制的存在，那麼從存在的無限性中，也必然得出它必須是獨一的。如果存在多於一個存在，那麼存在就不是無限的，而是會被其他存在所限制，因此是有限的。所以，永恆、無限的存在是獨一的存在。「無限就是一切，假設有兩個一切是自相矛盾的。」22 愛德華滋寫道（可能在他大學時代）：「[所]有真實的，都直接存在於第一存在中。」23
他對真理定義的探索使他得出相同的結論：
[15]. 真理。說了這麼多，真理唯一充分的定義就是我們的觀念與存在的一致性。解釋這種存在是什麼，是另一回事。在抽象觀念中，它無非是觀念本身；所以它們的真理就是它們與自身的一致性。在被認為存在於我們之外的事物中，它是上帝在我們裡面激發觀念的決定和固定模式。因此，這些事物的真理是我們的觀念與上帝中那個系列的一致性。它是存在，這就是我們所能說的一切。我們不可能解釋和解決一個完全抽象和純粹的存在觀念；我們只會不斷發現，追溯到最後，上帝與真實存在是同一的。
推論。由此我們學到，說上帝是，並且除祂以外別無他物，是多麼恰當，以及這些神性的名稱「耶和華」和「我是自有永有的」是多麼恰當。24
有時人們認為喬納森·愛德華滋從他年輕時的形而上學轉向了神學。但他在他 1743 年關於羅馬書 1:20 的講道中說著同樣的話，而且他從未放棄形而上學。事實上，在他去世前四年寫的《意志的自由》中，他堅持認為只有形而上學才能證明神學的真理：
唯有透過形而上學的論證，我們才能證明理性靈魂不是物質的；鉛或沙子不能思考；思想不是方形或圓形，也不重一磅。我們用來證明上帝存在的論證，如果處理得嚴謹而清晰，以顯示其明確而具說服力的證據，就必須以形而上學的方式處理。唯有透過形而上學，我們才能證明上帝不受空間限制，或不是可變的；祂不是無知或健忘的；祂不可能說謊或不義；並且只有一位上帝，而不是數百或數千位。事實上，除了數學真理之外，我們沒有任何嚴格的證明，除非是透過形而上學。我們無法對任何關於上帝的存在和本性、祂創造世界、萬物對祂的依賴、身體或靈魂的本性、我們自己靈魂的本性，或任何道德和自然宗教的偉大真理的命題，獲得任何真正具有說服力的證明，除非是形而上學的。25
再次注意愛德華滋在 M 880 中如何寫道：「上帝是所有存在的總和，沒有祂的存在就沒有任何存在。萬物都在祂裡面，祂也在萬物裡面。」26
在他關於這個主題的最新著作《論上帝創造世界的目的》中，這個教義比以往任何時候都更充分地重複。主題是上帝藉由擴散或傳達祂自己的豐滿和榮耀來創造世界，這解釋如下：
上帝在看到受造物的幸福狀態時，可能會有真實而恰當的喜悅或幸福：然而這可能與祂對自己的喜悅沒有區別；因為這是對祂自己無限良善的喜悅；或是祂本性中那種榮耀的傾向，即擴散和傳達自己，從而滿足祂自己內心的這種傾向……正如太陽從接受其光芒的珠寶中沒有得到任何東西，而珠寶僅僅藉由分享其光輝而閃耀。27
愛德華滋繼續說：「受造物」永遠存在於祂的心中，祂對它們的喜悅是永恆的、絕對完美的、不變的。愛德華滋認為「上帝在創造世界中尋求自己……」28 神聖的存在，實際上是普遍的存在，是包羅萬象的存在。愛德華滋總結說，「受造物必須被視為與祂[上帝]無限嚴密地結合在一起」，並引用保羅在以弗所書 5:1-33 中的話：「愛妻子便是愛自己」，作為上帝愛自己如同愛祂的創造物的類比。29
他對那些貶低上帝之愛而誇大人之愛的倫理學家說，他堅持認為「在上帝裡面，愛自己與愛公眾是不可區分的，不像在人裡面，因為上帝的存在可以說包羅萬象。祂的存在，既然是無限的，就必須等同於普遍的存在。」30 上帝沒有自私：「這是不可能的，因為祂的本質包含了所有的實體和所有的卓越。第一存在，永恆無限的存在，實際上是普遍的存在；並且包含了普遍的存在……」31 因此，「客體中所有美好和有價值的一切，以及客體的存在本身，都源於祂豐滿的溢出。」32 愛德華滋似乎認為普遍存在與個別存在之間唯一的區別在於程度和方式，而非實質。差異源於偉大，別無他物。33 同樣，他說神聖心靈與受造心靈之間唯一的區別在於程度。關於美德，他評論說：「所有人在真實信仰中所做的一切，完全是他們自己的行為，然而每一點一滴都是由上帝的靈所成就的。」34
愛德華滋對存在的統一性和獨一性的強調如此強烈，以至於泛神論的問題不可避免。他堅持認為只有一個存在。所有存在都由普遍存在產生並源於普遍存在，而普遍存在就是普遍的存在。它構成自己的客體。在愛存在時，它只是愛自己。泛神論者還能說更多嗎？
然而，愛德華滋並沒有明確表示所有存在都是相同的，實體上沒有任何區別。他避免說神聖存在和其他存在在數字上是相同的。正如芬恩教授過去常觀察到的，愛德華滋似乎在即將彌合存在之間的鴻溝時，傾向於插入「可以說」。35 「可以說」和「實際上」的詞語頻繁出現。
克拉布特里在愛德華滋身上看到了「兩個截然不同的元素」，即吠陀和加爾文主義。前者是「純粹的泛神論」。但與此相對的是「奧古斯丁-加爾文主義的上帝概念，即上帝是主權的創造者，至高無上的意志，既超越又內在。這是主導關於意志和原罪著作以及大多數講道的思想。」36 克拉布特里認為，這兩種相互衝突的思想從未出現在同一部作品中，這一點意義重大。我稍後將證明它們都出現在《論上帝創造世界的目的》中。愛德華滋似乎從未覺得這兩種思想路線有任何不一致甚至緊張，儘管其他人都有這種感覺。
愛德華滋確實承認「模糊性」，當他結束一次討論時。「我承認……模糊性……不可避免地源於主題的無限崇高，以及神聖事物的不可理解性。因此，在這些事情上，啟示是最可靠的指南。」37 不僅「啟示不是泛神論的，而且愛德華滋顯然既不認為自己是泛神論者，也不被他人如此認為。他整個神學的核心是特殊主義的。人最終不會被某種神聖的『一切』所吞噬。有些人將在天堂與上帝永遠蒙福，與那些在地獄中、與上帝疏遠並被上帝定罪的人永遠分離。我們也不能相信愛德華滋會認為，如果他表達的是泛神論，他還可能使用傳統的語言和思想形式。」
我們可以理解道格拉斯·埃爾伍德（Douglas Elwood）堅持愛德華滋的泛在神論。愛德華滋不會說上帝就是一切，而是說上帝在一切之中，或者說一切都在上帝之中。愛德華滋從新柏拉圖主義中獲得靈感，將上帝與他的宇宙緊密聯繫起來。愛德華滋避免了自然神論將上帝與世界分離的做法，而是以內在主義的方式將上帝聯繫起來，因為他直接理解自己的創造，而無需使用「次要原因」。38 因此，埃爾伍德認為愛德華滋預示了哈茨霍恩（Hartshorne）和我們這個世紀的泛在神論。39
但惠特莫爾（Whittemore）認為埃爾伍德的觀點完全不正確。首先，新柏拉圖主義是泛神論，而不是泛在神論，他說清教徒愛德華滋也是如此。惠特莫爾認為埃爾伍德將選項限制為三個（有神論、自然神論和泛在神論），而實際上，有十個選項：（1）真實世界像切線一樣接觸；（2）重疊的世界；（3）相同的世界；或（4）第一個世界在第二個世界之內，以及（5）第二個世界在第一個世界之內。這五種模式在第二個世界只是影子時重複。後者選項中的第一個（上帝的真實世界只在切線處接觸影子和不真實的世界）是愛德華滋的觀點。他是一位「第六種方式」的哲學家。惠特莫爾同意文森特·托馬斯（Vincent Tomas）41 的觀點，即這是一種中世紀而非現代的思想類型。
惠特莫爾並非唯一對愛德華滋進行泛神論解釋的人。霍恩伯格（Hornberger）堅持認為，愛德華滋試圖避免泛神論的努力與他自己的體系不一致。「從神學角度來看，他關於受造物是無限永恆神性流溢的說法，與他堅持創造物有有限時間界限的觀點相矛盾。」42
A. V. G. 艾倫（A. V. G. Allen）也說，愛德華滋最後四部偉大著作都傾向於相同的教義；即，除了上帝之外，沒有任何存在。43 伍德布里奇·萊利（Woodbridge Riley）也堅持泛神論的解釋。44
一些傳統的加爾文主義神學家認為愛德華滋強烈傾向於泛神論，但從未真正指責他背離基督教。例如，查爾斯·霍奇（Charles Hodge）對愛德華滋無可爭議地教導的「持續創造」教義感到特別不安。霍奇認為，這個理論破壞了連續性、外部世界的存在、次要原因、道德責任，並等同於泛神論。45 A. H. 斯特朗（A. H. Strong）也同樣感到不安，並將愛德華滋「持續創造」的「錯誤」追溯到他試圖藉此解釋罪的起源。46
另一方面，今天仍有人毫不尷尬地堅持超越-內在有神論。例如，埃羅爾·E·哈里斯（Errol E. Harris）顯然不知道愛德華滋，但在這一點上基本上主張相同的立場。47 他將有神論與自然神論區分開來，認為有神論呈現的是一位「無限且超越的上帝，超自然僅僅意味著祂超越了構成自然世界的所有有限事物，包括無限的有限，通常稱為無限。」然而，這並不排除「內在且包羅萬象以及超越，否則祂的無限性就無法維持。」48
關於喬納森·愛德華滋與泛神論，我們該得出什麼結論呢？看來他是在暗示上是泛神論者，但在意圖上是泛在神論者。毫無疑問，他從未直接教導泛神論，也從未打算推斷出泛神論。他整個人的精神都與之相悖。一個真正的泛神論者努力意識到自己與萬物的同一性，當他相信自己已經體驗或感知到這種同一性時，他會欣喜若狂，神秘地快樂。儘管愛德華滋享受與上帝的神秘交通，但他卻以相反的方式榮耀上帝。上帝在天上，而他在地上。上帝是主權的，祂選擇定罪和拯救誰就定罪和拯救誰。正是神性的這一方面，他的歸信轉變了，以對其真理的「愉悅確信」和渴望永遠「被吞沒」在這位上帝中為標誌——不是意識到他自己和所有人都與上帝合一，而是他自己和所有基督徒都可以與祂交通。永恆地獄的教義似乎是喬納森·愛德華滋的意圖不是泛神論，最多是「泛在神論」的最終證據，因為在地獄中，受造物的存在顯然仍然獨立保存，卻永遠痛苦地意識到一個與上帝永恆、不受干擾、寧靜的福樂不同的存在。
即使在我們上面提到的《論上帝創造世界的目的》中，選民與非選民之間的分別也清晰可見。讀者可以閱讀這篇論文的第一部分，其中討論了理性對上帝創造世界「目的」的判斷，而不會意識到（除了其中一句話）「人」指的是選民。但在第二部分，其中討論了聖經對這個主題的教導，這一點變得非常清楚。例如，標題：「聖經經文，從中可以論證，將美善傳達給受造物是上帝創造世界的一個最終目的。」49 在這一部分中，所引用的數十處經文都清楚地指向教會。換句話說，愛德華滋所說的「創造」是指真正的教會。例如：
世界各部分的治理，都是為了那些將成為上帝美善永恆子民的益處，這暗示在聖經教導我們基督被安置在上帝的右邊，成為天使和人類的君王；被安置在宇宙之首，在天上地下擁有所有權柄，為此目的，祂可以促進他們的幸福；成為教會萬有之首，並為他們的益處治理整個創造。50
那些像德拉特爾（Delattre）和埃爾伍德（Elwood）一樣，傾向於忽略愛德華滋這個假設的作者，他時不時以不同方式清楚地表明這個假設，無論他們是否有意，都傾向於將讀者誤導向泛神論的方向。如上所述，選民與非選民在天堂和地獄中的最終分離，是泛神論的絕對對立面。然而，儘管這可能表明愛德華滋無意泛神論，但它並不能證明他必然擺脫了他體系的含義。
這篇《論文》的第一部分，愛德華滋似乎展現了他最泛神論的一面，但其中也包含一句話，可能指向另一個方向。他在此想像一位第三者或審判者，「具有無限精確的公義和正直……其職責是決定在整個存在王國中，包括存有與主體、上帝與祂的受造物，事物應如何最恰當地被安排。」愛德華滋說，這位審判者必須考量普遍存在的整體系統，涵蓋創造者與受造物所有存在的總和。然而，每一部分都必須根據其重要性或其存在的程度和卓越性來考量。因此，為了決定應當分配給創造者和所有受造物總和的關注比例，兩者必須被「權衡」。他寫道：「至高存有，以及祂裡面所有偉大、值得考量和卓越的一切，都必須與整個受造界中所有可尋見的一切進行估量和比較……」51 儘管宇宙在天平上如同塵埃，但它似乎是某種不同於上帝的存在，與上帝相對而稱量。從字面上看，這似乎暗示「普遍存有」比上帝更廣泛，儘管上帝被稱為無限，與受造物的有限性形成對比。上帝大概是終極存有，是所有存有的源頭，並存在於所有存有之中，但與所有存有並不等同。這將等同於傳統的基督教教義。愛德華滋可能意指此，這並非不可想像。既然他可以隨意地談論「人」，而其意思並非所有的人，而只是「人」應有的樣子，即蒙揀選的人，那麼他也有可能將「上帝」說成是「所有」，其意義是所有配得上「存有」之名的（如同上述他似乎將上帝等同於「卓越的存有」的陳述）。但在同一部分，我們記得上帝被稱為「普遍存有」，而在這段引文中，愛德華滋畢竟只是在「想像」。
我們將這個問題懸而未決。但考量愛德華滋的立場與查爾斯·霍奇（Charles Hodge）針對泛神論提出的五個論點，可能會很有趣：(1) 自由意志的意識。愛德華滋也肯定自由或負責任的意志。(2) 善惡之分的知識。愛德華滋也肯定這種區別。(3) 泛神論使宗教不可能。愛德華滋的哲學使宗教成為可能且居於核心地位。(4) 泛神論比無神論更糟。愛德華滋的哲學認為罪人以泛神論方式「在上帝裡面」毫無價值，並且顯然敵視並反對無神論。(5) 泛神論中沒有不朽。不朽在愛德華滋的神學中居於核心地位。52
但霍奇是否認為愛德華滋是泛神論者？這很難說，因為霍奇沒有明確定義這個詞。他承認「泛神論者」否認其詞源意義，並得出結論說：「要對『什麼是泛神論？』這個問題給出簡潔而令人滿意的答案並不容易。」53 然後他討論了「泛神論」所採取的三種主要形式。值得注意的是，他在這冗長的討論中沒有提到愛德華滋。當霍奇討論無限時，他說這個詞不僅僅是負面的，但他沒有說明它正面的意義。如果他說它意味著無限的存有，他可能會更感受到愛德華滋的問題。當霍奇說它意味著上帝是萬物的因或基礎時，愛德華滋肯定會同意。霍奇確實說：「無限……不一定是所有」，而愛德華滋確實說上帝是所有。然而，正如我們所見，他也說了其他事情，表明他並不相信上帝是所有，其意義是與所有存有等同！
總之，我們會說，喬納森·愛德華滋對上帝的觀念可能屬於傳統，但對其中涉及的問題具有特有的更敏銳的洞察力。他在某些地方讀起來像哈茨霍恩（Hartshorne），但他的講道卻是霍奇式的。我們可以說他是一位具有形而上學思想的加爾文主義者。
愛德華滋沒有直接談論太多關於獨立性的屬性。他幾乎不需要這樣做。存有的獨立性源於它的永恆（在它之前沒有任何東西），源於它的無限（在它之外沒有任何東西），以及源於它的一體性（在它之外沒有任何東西）。它除了自身之外，還能依賴什麼呢？它必然不依賴於任何其他事物，因為，確實，還有什麼呢——至少，還有什麼地方呢？54
在他的《論上帝創造世界的目的》這篇論文中，愛德華滋意識到他必須極其小心，不要從上帝創造世界這一行為中推斷出上帝對受造物的任何依賴元素。這就是他對上帝創造目的問題的否定回答：上帝創造並非為了滿足祂在受造物之外所遭受的某種匱乏。在這部作品中，愛德華滋始終堅持，上帝創造並非出於匱乏，而是出於豐盛。祂創造並非為了滿足自己的需要，而是出於祂外流的愛，使受造物得以分享祂的豐滿。上帝創造並非出於依賴，而是儘管獨立。上帝在創造世界時是獨立自主的。「祂傳達性性情的運用完全是出於祂自身……」55
當時和現在一些哲學家流行的觀點，認為創造暗示著上帝的依賴性，遭到了壓倒性的反對。愛德華滋說，恰恰相反。創造是上帝渴望分享祂的豐盛，允許受造物進入祂的超級充足。正是祂滿溢的良善促成了創造。這個在《論文》中特別發展的主題，早在之前一篇關於（詩 65:9）詩 65:9 的講道中就已預示，表明上帝藉著祂的慷慨展現祂的充足：「上帝藉著祂對人類普遍慷慨的運用，表明祂擁有充足的一切來供應他們的需要。」56 他也曾講道：「上帝無限地愛祂自己，然而祂的愛也流向受造物。」57
我們在此注意到一個問題。根據愛德華滋的說法，上帝不需要創造，因為祂沒有缺陷。然而，祂必須創造，因為祂自身有某種超級充足。所以仍然有需要——需要傳達祂超級豐盛的良善。一個存有可以因為太多而有需要，也可以因為太少而有需要。可能存在一種傳達的需要，無論是為了填補還是為了清空。無論如何，這種需要是真實的。愛德華滋可能會回答說，上帝沒有清空自己的需要或可能性。創造是祂自身的延伸，既沒有增加也沒有減少。的確如此，但泛神論又一次構成威脅。
上帝的充足使受造物感到謙卑，因為受造物無法使他們的創造者獲益。愛德華滋向他們保證。人無法增加獨立且全足的上帝，但他可以並且確實蒙祂悅納。有趣的是，這一點在《意志的自由》的論證中出現。愛德華滋說，阿民念主義者錯誤地認為，因為上帝無法從人的讚美中獲益，所以祂超越了美德。恰恰相反：
聖經處處將上帝描繪成所有這些的最高對象：我們讀到「靈魂尊主為大」或「盡心、盡性、盡意、盡力愛祂」；敬佩祂和祂公義的作為，或極其看重它們為奇妙和驚人；尊榮、榮耀、高舉、頌揚、稱頌、感謝和讚美祂……58
1731年7月8日，愛德華滋講道「上帝在救贖工作中得榮耀，因人在其中全然依賴祂」。當佩里·米勒（Perry Miller）、溫斯洛（Winslow）和惠特莫爾（Whittemore）（以及許多其他人）在這篇著名的講道中看到對當時盛行的聖約神學的抨擊時，他們的解釋既有真實之處，也有錯誤之處。愛德華滋不僅沒有在這篇講道中明確或暗示地指責聖約，而且他在其他地方明確教導了聖約教義。59 因此，這些解釋在聖約這一點上犯了嚴重錯誤。但在那些承認愛德華滋對絕對獨立的上帝和絕對依賴的人，即使在救贖之事上，尤其是在救贖之事上，有著無條件的闡述的解釋中，卻有真實之處。上帝在創造世界上的獨立性，不亞於祂在靈魂再造上的獨立性。60
上帝的不變性建立在堅實的基礎上。上帝的改變將意味著非永恆性。因此，就其本質而言，這是不可能的。上帝也不可能因任何缺乏而受到改變心意的誘惑。改變心意將表明某種快樂或利益的缺乏，這在上帝身上是不可想像的，愛德華滋引用（撒上 15:29）撒上 15:29 和民數記 23:19 論證。61 這個論點在（羅 1:20）羅 1:20 的講義中以相反的方向闡述。也就是說，愛德華滋在那裡推論的不是上帝缺乏某些快樂或利益是不可想像的，因此可變性是不可想像的；而是，可變性是不可想像的，因此上帝可能缺乏任何卓越性是不可想像的。
愛德華滋本人從未比在題為「耶穌基督昨日、今日、直到永遠是一樣的」的講道中，更雄辯地宣講過這一教義。
基督作為三位一體中的一位，祂是上帝，因此擁有神聖的本性，或神性居住在祂裡面，所有神聖的屬性都屬於祂，其中不變性或永不改變性就是其中之一。基督在祂的人性中並非絕對不變，儘管祂的人性，因其與神性的聯合，不至於像單純的受造物那樣容易受到那些變化；例如，祂是不可毀壞和不朽壞的。62
上帝最劇烈的可能改變將是決定作惡。然而，那是不可能的，因為「上帝不可能受到任何誘惑去作惡。」63
這個宏大的結論在關於民數記 23:19 的講道中表達出來。64 愛德華滋在那裡論證，談論上帝字面上的後悔是沒有意義的，因為「上帝本身只是一個單一而純粹的行動……」他引用（詩 10:4）詩 10:4。既然只有一個行動，就不可能有另一個行動。不可能以更根本和最終的形式來闡述不變性。因此，上帝從不改變祂所提議要做的事（這對不悔改的人是永恆的厄運，對蒙救贖的人是完美的喜樂），也不改變祂行事所依循的規則。
上帝不變性的原因和證明也一併給出。原因在於上帝不受無知或錯誤的影響，並且本性上是不變的。「如果你說祂自己造成了改變，我回答說，那假設在祂渴望改變自己的本性之前，已經存在某種改變。」65 這是為了回應那些在上帝自身主權的條件下，主張上帝可變性的人。愛德華滋表明，這樣的主權從一開始就會破壞不變性。他引用的證明是自然律、道德律和預言的應驗。在應用中的用途是駁斥阿民念主義者關於有條件的諭旨的觀念。上帝的旨意可能被增添或改變的可能性，暗示著對偶然事件的無知，並暗示著犯錯的能力，所有這些即使對阿民念主義者來說也是可憎的。
通常被提出作為反對上帝不變性的論點是祂的創造。正如我們在討論獨立性時所見，決定創造某物似乎暗示著一種需要。愛德華滋駁斥了這一論點，他說促使上帝決定創造他人來分享祂的豐滿的，不是不足，而是充足。他也主張創造並不意味著可變性。然而，愛德華滋在M 1340中承認這個問題，並且似乎覺得除了啟示之外，它是無法解決的。但在《論文》中，他試圖從理性以及啟示的角度進行駁斥，正如我們上面所見。
儘管證明上帝的不變性可能很困難，但這教義中的安慰使這份努力非常值得，因為聖徒們可以反思：「無論他們經歷何種變化，他們都有這點可以思想——上帝的愛是不變的。」這就是底線。
卡爾·巴特（Karl Barth）指責正統派創造了一個不變的上帝，而不是敬拜不變的上帝。對巴特來說，上帝的悔改不僅僅是比喻性的。66 如果沒有上帝背離的可能性，創造就不會與上帝區分開來。67 上帝反對受造物對祂自身的對立。祂的不變性體現在上帝能夠並且事實上是「甚至罪人的上帝；祂是審判者和拯救者，而沒有改變祂不可改變的本質。」68 上帝的不變性體現在祂的救贖中（而非創造），並且體現在耶穌基督裡。69 我們必須在耶穌基督裡認識和承認的是上帝自由的不變性。70
「對於上帝始終如一的完美，我們現在必須設定祂能夠做祂所願的完美，即祂全能的完美。」71 接著討論全能。巴特拒絕了昆斯泰特（Quenstedt）關於上帝不能做矛盾之事的主張，他說：「這引入了一個獨立於上帝概念的普遍可能性概念，必須堅決抵制。」72
巴特所說的是，上帝的不變性在於祂的可變性。他必須堅決抵制愛德華滋和所有正統派的觀念，即不變性意味著上帝不能違背自己的本性。在巴特看來，這對上帝來說太過限制。上帝必須能夠隨心所欲地行動，而不論祂的本質如何。祂的本質隨心所欲就是祂的行動隨心所欲。祂不變的本性就是可變的。祂形而上學的不變性就是道德上的可變性，「審判者和拯救者」。
巴特與愛德華滋時代的阿民念主義者之間存在深刻的差異。當阿民念主義思想中被指出存在上述矛盾時，十八世紀的阿民念主義者會承認他們的論點失敗了。巴特則不然。他自信地斷言並堅持那些會讓早期反加爾文主義者（如昆斯泰特）感到尷尬的觀點。愛德華滋會認為這種將上帝的形而上學本性與道德本性分開的做法是荒謬的，而且道德上的分歧本身也是荒謬的。當我們考量他的贖罪教義時，我們會看到愛德華滋不承認上帝可以僅憑神聖自由的行為成為審判者和拯救者，而只能透過充分的犧牲來滿足祂不變的聖潔。73
安德魯·麥克菲爾（Andrew Macphail）寫道：「從童年起，愛德華滋的心中就充滿了對上帝主權教義的反對，這對他來說似乎是可怕的，正如後來許多更成熟的心靈所感受到的那樣，『上帝可以選擇祂所願的，讓他們永遠滅亡並在地獄中永遠受苦。』最終，他欣然接受了這個奇怪的教條，並將一生用於敦促他人接受它。」74
對麥克菲爾和許多其他「更成熟的心靈」來說，這種神聖主權的教義確實顯得「奇怪的教條」。愛德華滋起初也是如此，後來他覺得自己曾經懷疑過它才是奇怪的。他一生都在努力說服他人，上帝絕對主權以及他們永恆的救恩取決於相信這一點，這根本不奇怪。一位年輕女子曾說，當她聽到這個教義時，「我從未如此接近不成為基督徒。」她的牧師回答說，面對她對這一真理（一旦被視為真理）的信心不可或缺性，「你從未如此接近成為基督徒。」成為上帝意味著三件事：(1) 最高的尊嚴和卓越，(2) 全足，(3) 至高無上地統治。75*
「上帝的主權是祂絕對、獨立的權利，可以按照自己的意願處置所有受造物。」76 愛德華滋表明，沒有任何受造物擁有這樣的主權；它只屬於上帝。毫無疑問，加爾文主義者愛德華滋非常強調這個主題，尤其是在他的講道中。然而，艾倫（Allen）寫道「他觀念的重點在於上帝是意志，而非理念或理性」，這就走得太遠了。77 小愛德華滋（Edwards Junior）也犯了同樣的錯誤，儘管方向相反，他寫道他父親的觀點是「上帝不是祂自己意志的有效因，就像祂不是祂自己存在的有效因一樣。」78
我們稍後將注意到所有神聖屬性（至少是可傳達的屬性）的自願性，這表明意志與存在並不完全相同。將愛德華滋視為意志主義者，忽略了神聖本性深層的理性，上帝是根據這種理性來意志的。愛德華滋屬於托馬斯學派，而非司各脫學派。當塞繆爾·克拉克（Samuel Clarke）在一個絕對必然的系統中為自由意志辯護並以上帝為例時，他未能注意到後來成為愛德華滋思想基本模式的東西。79 保羅·拉姆齊（Paul Ramsey）最近也犯了同樣的錯誤，他認為在愛德華滋的思想中，上帝是自由的，就像人在阿民念主義思想中是自由的一樣，而這正是愛德華滋如此努力地反對阿民念主義自由意志的根本原因。根據拉姆齊的說法，愛德華滋想為上帝保留這種獨特的自由。80 然而，在愛德華滋的思想中，上帝並非真正意義上的「自由」。上帝不會也無法違背自己的理性本性。但祂在根據自己的理性判斷做出選擇時是自由的，儘管艾薩克·瓦茨（Isaac Watts）和阿民念主義者無法將此視為上帝或人的自由。81
愛德華滋的歸信轉折點在於主權教義，而他真正的牧職也始於此。他第一篇出版的講道，也是第一篇超越他自己教區的講道，就是對這個主題的宏偉宣告：「上帝在救贖工作中得榮耀，因為在其中顯明了蒙救贖者對祂絕對而普遍的依賴。」正如托馬斯·普林斯（Thomas Prince）和威廉·庫珀（William Cooper）在出版序言中所指出的：「這些教義……上帝在改革宗世界中，尤其是在我們開國元勳時代的這片土地上，都顯著地認可並使其興盛；我們希望它們在我們中間永不落伍。」根據哈魯圖尼安（Haroutunian）和許多其他人的說法，神聖主權確實變得相當不合時宜，尤其是在新英格蘭；但這是儘管有喬納森·愛德華滋，而不是因為他。
上帝的主權與祂的幸福密切、不可分割且不可或缺地聯繫在一起：
如果普遍成立，沒有人能在任何事物不如他當時所願的情況下，同時擁有絕對完美和完全的幸福；那麼，如果事實是，現在沒有擁有他現在所願的一切的人，現在就沒有絕對、完美、無限和所有可能的幸福；那麼，如果現在有任何事物不如上帝現在所願，上帝現在就不是絕對、完美和無限幸福的。如果上帝現在是無限幸福的，那麼現在一切都如上帝所願；如果一切都如此，那麼那些與祂命令相悖的事物也是如此。如果這樣，說那些與上帝命令相悖的事物，在某種意義上卻符合祂的旨意，這難道不荒謬嗎？再者，請思考，是否確實如此，凡能以無限輕易地完成某事，卻不願其完成的人，就是不願其完成；也就是說，不願某事完成的人，是否確實不願某事完成。例如，讓這件事是猶大忠於他的主；是否確實如此，如果上帝能以無限輕易地完成祂所願的，但卻不願其完成，如果祂願意，是否可以恰當地說，上帝不願猶大忠於他的主。82
主權建立在全能之上，即上帝不變的能力。83 這能力沒有界限。84 上帝的手輕輕一觸就能使人痛苦，85 當然，祂的決定也決定了他們所有人的生命。這種觀點解釋了愛德華滋看待整個民族命運的視角，例如美洲印第安人（他在他們中間度過了最後的牧職）和非洲黑人。
居住在這片大陸偏遠地區、處於最深重異教黑暗中的野蠻人，以及非洲的居民，在上帝面前的處境，與我們這片土地上的人們，自然是完全相同的。他們在天性上與上帝的疏遠或隔絕，並不比我們更多；上帝也沒有更多的事情要指責他們。然而，上帝在我們和他們之間造成了多麼巨大的差異啊！
解釋是什麼？「在這方面，祂行使了祂的主權。」86
這種主權能力的表達將在考量諭旨時更清楚地看到。在此我們必須注意到，這種主權總是在表達中。因此，愛德華滋講道「上帝隨心所欲地行事。」87 這篇關於（但 4:35）但 4:35 的講道要點是直截了當的：(1) 上帝有能力，(2) 祂有權利，(3) 祂的旨意不能由祂自身之外的任何事物決定。愛德華滋在將這教義應用於天使和人類時展示了這一點。阿民念主義的揀選教義，基於對信心的預見，之所以令人反感，正是因為它「與聖經所呈現事物的順序相悖」（恰恰相反，即對信心的預見建立在主權揀選之上）。88 「一位無限良善和仁慈的上帝愛那些沒有任何卓越之處可以感動或吸引祂的人：人的愛是客體中某些可愛之處的結果，但上帝的愛是先於並導致它的。」89
主權使得揀選或棄絕的可能性不可避免：「這意味著上帝可以將救恩賜予人類的任何一個兒女，或拒絕賜予，而不會損害祂任何屬性的榮耀，除非祂已樂意宣告祂將或將不賜予。」90 愛德華滋對這一點非常堅持，或許是因為他自己的救恩就建立在這一點上。他堅持甚至自然界也依賴於這種主權。因此，例如，對約瑟的憐憫先於他對憐憫的需要，而這也是上帝所命定的。「這份憐憫……賜予約瑟，並非真正依賴於饑荒的臨近，因為饑荒的臨近本身就是上帝的安排，並依賴於祂。」91
上帝在救恩中的主權與祂的任何屬性都不矛盾。92 它與祂的聖潔不矛盾，因為救恩不包括縱容罪惡，而且定罪只針對那些應得之人。它與威嚴不矛盾，因為威嚴在救恩中得到修復，在定罪中得到彰顯。公義在救恩中得到滿足，被定罪者罪有應得。真理在救恩中得到榮耀，因為罪人在基督裡死去，並照所應許的在祂裡面活過來，而被定罪者則照所威脅的得到應得的報應。良善在救恩中閃耀，並在定罪中顯示為一種自願的屬性。「上帝得榮耀」遵循了類似的主題，但沒有強調主權。93
由於這個主題在愛德華滋自己的歸信中至關重要，他從不厭倦地將其強加給其他頑固的罪人：
你從未順服上帝；從未甘心順從，讓上帝統治世界，讓祂按照自己的智慧為自己的榮耀治理世界。你，一條可憐的蟲子，一個瓦片，一個破碎的陶器碎片，竟敢挑剔和與上帝爭吵。（賽 45:9）賽 45:9。「與造他的主爭論的有禍了」……你對耶和華說，你做什麼？94
正如長期以來，這一直是愛德華滋自己的絆腳石，他發現它仍然是成千上萬人跌倒滅亡的絆腳石。但我們必須克服這種頑固。如果我們繼續與上帝爭論祂的主權，那將是我們永遠的毀滅。「我們絕對有必要順服上帝，作為我們絕對的主權者，也是我們靈魂的主權者，祂可以憐憫誰就憐憫誰，使誰剛硬就使誰剛硬。」愛德華滋堅持：
上帝絕對、普遍、無限的主權要求我們以一切可能的謙卑和敬畏來崇拜祂。我們對那位可以隨意處置我們直到永恆的存有，在謙卑和敬畏上不可能過度。95
在關於神聖主權的講道結束時，愛德華滋懇求未重生之罪人不要絕望，儘管，
你是一個大罪人，因為你長期堅持犯罪，背道，並抵擋聖靈。請記住，無論你的情況如何，無論你多麼大的罪人，如果你沒有犯褻瀆聖靈的罪，上帝可以施恩於你，而絲毫不損害你所冒犯的祂聖潔的榮耀，或你所侮辱的祂威嚴的榮耀，或你所樹敵的祂公義的榮耀，或祂真理的榮耀，或祂任何屬性的榮耀。無論你是什麼樣的罪人，上帝若願意，可以在你的救恩中大大榮耀祂自己。96
無論祂的受造物接受或拒絕，上帝的主權都持續存在。「你必須受上帝的統治。你無法擺脫祂治理的繩索和束縛。如果你願意並順服，這些束縛將不過是祂愛的絲繩；但若不然，它們將是鐵鍊。」97 講道繼續以五點發展順服之美。
上帝必須是主權者，因為替代方案是不可能的。「如果上帝的憐憫不是自由的，以至於祂不能憐憫誰就憐憫誰，不能不憐憫誰就不憐憫誰，這將減損受造物對上帝憐憫的義務。如果上帝的恩典不是自由的，它就不再是恩典。」98 此外，既然上帝將對某些人施行公義，就沒有人可以妄自揣測祂的憐憫。在大覺醒進行期間，這一點尤其值得記住；但有些人正在熄滅聖靈，祂將會嚴格處理這樣的人。
這種絕對神聖主權的觀點，即使在救恩問題上，在約翰·衛斯理（John Wesley）的著作中顯著缺席，而在喬納森·愛德華滋的著作中卻被強調地呈現，H. 理查德·尼布爾（H. Richard Niebuhr）的精闢觀察是恰當的：「衛斯理本質上的加爾文主義——如果這種信仰（上帝的主權）是加爾文主義的話——最近被塞爾教授描述過，儘管這位偉大的循道宗信徒的局限性可能就在於他經常沒有意識到他福音的這種傾向。」99 尼布爾並不是唯一一個沒有意識到衛斯理「本質上的加爾文主義」或本質上的主權教義的人。
愛德華滋式主權決定論的上帝能否是道德的，這是阿民念主義者的問題。愛德華滋對這個問題最徹底的處理，出現在他對阿民念主義「自由意志」堡壘的偉大攻擊中。因此，我們將在《意志的自由》中追隨他的論戰。
他開篇寫道：「上帝的道德卓越性是必然的，卻是美德且值得稱讚的。」100 在第三部分第一節中，愛德華滋觀察到阿民念主義者承認上帝是聖潔的，而且是必然聖潔的。這是表面證據，證明必然性與道德並不矛盾。如果上帝是聖潔的——必然聖潔的——那麼必然性與完美的道德是完全相容的。但是，儘管承認這個前提——上帝必然聖潔——阿民念主義者卻不承認人可以必然聖潔。愛德華滋被迫在下一段中面對這種不一致。事實上，這個論點對阿民念主義者來說適得其反，因為他們對「自由」美德的看法迫使他們否認神性中的美德。對此，愛德華滋反駁道：
[T]無限聖潔的上帝，祂一直以來都被上帝的子民所尊崇，不僅是美德的化身，更是集所有可能美德於一身的存在，且每種美德都以最絕對的純潔與完美呈現，其光輝與可愛程度遠超任何受造物；祂是美德最完美的典範，是所有其他美德的源泉，如同陽光普照萬物；祂因著自己的美德與聖潔，被認為比任何受造物都更值得被尊崇、愛戴、敬重、景仰、稱讚、頌揚與讚美；聖經中也處處如此描繪祂；我說，這個存在，根據懷特比博士（Dr. Whitby）和其他亞米念主義者（Arminians）的觀點，根本沒有任何美德；當美德歸於祂時，那不過是「一個空洞的名詞」；祂不值得任何稱讚或讚美；因為祂是受必然性所約束的，祂無法避免像祂那樣聖潔和良善；因此，我們無需為此感謝祂。看來，至高者的聖潔、公義、信實等，都不能被視為具有美德和值得稱讚的性質。他們不會否認上帝的這些屬性是好的；但我們必須理解，它們並不比任何非道德主體（moral agent）的良善更具美德或值得稱讚的性質；就像太陽的光輝和大地的肥沃是好的，但不是美德，因為這些屬性對這些物體來說是必然的，而不是自我決定能力（self-determining power）的結果。101
愛德華滋（Edwards）提出上述觀點，與其說是一種論證，不如說是一種感嘆。他稍後才會提出反對這種觀點的論證。在此，他只是將亞米念主義者（Arminians）的觀點——即最聖潔的存在根本不聖潔——陳述出來。這段話是無限的輕描淡寫。愛德華滋感覺到，僅僅是陳述這一點，在普羅大眾心中就足以駁斥它。亞米念主義者（Arminians）經常這樣做——也就是說，陳述一些他們認為人們會本能地判斷為對或錯的事情——因此，只要愛德華滋正確地陳述了亞米念主義（Arminian）的立場，他似乎就有理由採用同樣訴諸普遍判斷的方式。
聖經中關於上帝是真正道德且真正值得稱讚的證據是如此壓倒性，以至於引用起來將是「無窮無盡」的。愛德華滋僅僅陳述了這一點，他認為沒有人會試圖反駁。
愛德華滋繼續說，如果必然的聖潔不是聖潔，那麼上帝就不聖潔，儘管人是聖潔的。祂不能傳達祂所不具備的聖潔，也不能選擇美德或避免邪惡，就像「一顆寶石，無法避免堅硬和美麗」一樣。如果真是如此（坦率的亞米念主義者會承認他們確實這麼認為），那麼上帝應得什麼樣的尊重？亞米念主義者為何感謝上帝？特別是，他們為何用上帝的良善和美德來反對他們指責否認上帝良善和美德的加爾文主義者（Calvinists）？愛德華滋不禁想知道亞米念主義者為何會有這種上帝非美德的觀念，並試圖在本節的結尾段落解釋他們在哪裡走錯了路：
上帝的美德，在最嚴格的意義上，並非不「值得獎賞」，這並非因為祂的道德完美和行為缺乏足夠的功德，足以從受造物那裡獲得獎賞；而是因為祂無限超越了從受造物那裡接受任何獎賞或益處的能力：祂已經是無限且不變的幸福，我們無法使祂獲益。然而，祂的美德仍然值得我們至高的仁愛；如果我們的良善能夠延伸到祂，祂也將值得我們的善行，這是仁愛的果實和表達。如果上帝因祂的良善而值得感謝和讚美，那麼基於同樣的理由，如果可能的話，祂也值得我們報答祂的恩慈。「我拿什麼報答耶和華向我所施的一切厚恩呢？」 （詩 116:12）這是感恩的自然語言：就我們所能，報答上帝的良善，並「照所領受的恩惠報答」是我們的責任。為了讓我們有機會以善行這種自然的方式表達對上帝的感激，儘管祂無限超越我們的能力範圍；祂指定了其他人作為祂的接受者，代替祂的位置，成為我們善行的對象；這些人特別是我們貧困的弟兄。102
我們在此注意到愛德華滋與異端辯論時的一個重複特點——即試圖找出他們所犯錯誤的根源。在這方面，他追隨了他認為是最佳辯論家的神學家法蘭西斯·圖雷丁（Francis Turretin），圖雷丁通常在駁斥某種異端後，會在給定主題的末尾加上他的《解決方案之源》（fontes solutionum），試圖找出導致異端犯錯的原因。在此，愛德華滋發現這個根源在於亞米念主義者混淆了無法充分讚美上帝或以任何方式獎賞祂，與祂不值得讚美和不具美德的觀念。
同樣值得注意的是，對我們有美德的上帝，我們無法使祂受益，因此正確的回應是施予那些可以受益的人——「貧困的弟兄」。這是愛德華滋社會福音的源泉。「賙濟窮人的，就是借給耶和華。」
這裡不是進一步探討神的主權（Divine Sovereignty）與人類自由（human freedom）之間和諧問題的地方。然而，在愛德華滋的思想中，有三件事是絕對確定的：第一，上帝是絕對主權的（absolutely sovereign）；第二，人是絕對「自由」的；第三，第一點和第二點之間絕對沒有任何問題。
對愛德華滋而言，人類智力優先的強調是毋庸置疑的。在上帝那裡，這並不明顯。然而，無論如何，首先接觸上帝的唯一途徑是透過心智。「[T]我們認識祂是誰的唯一方式，是透過思辨。」103 我們透過觀念來認識祂。有趣的是，上帝的知識，就像我們的知識一樣，也是透過觀念。然而，「上帝的知識是直觀而非推論的，是永恆而非時間性的，是完整完美的而非不完整不完美的，是本源而非影子的。」104
一系列廣泛的哲學性四篇手稿講道，關於上帝的無所不知和人類的預見，是基於箴言 30:24。105 上帝的智慧在 M 896 中討論。宇宙中目的的證據揭示了其第一因是智慧且自願的。人類最像祂的地方在於，同樣是理性的、意志的行動者，被造來為未來做計畫，就像上帝自己所做的那樣。
除了《意象或影子》（Images or Shadows）這本書，它在某種意義上是對上帝藉由祂所創造之物向人類展現的智慧的持續研究之外，愛德華滋在自然秩序中並未對此主題投入太多專門的關注。《創造智慧雜記》（“Miscellany on the Wisdom of Creation”）可算是一個例外。
言語器官的巧妙設計尤其令人驚嘆。首先，世界上沒有其他方式能像透過聲音那樣方便地傳達我們的思想。但人們會認為，透過聲音來傳達思想是不可能的，或者說，不可能設計出能夠快速、輕鬆地發出如此多清晰可辨且短促的聲音的器官，以表達無數不同的思想情感。因為我們在世界上看不到任何其他事物能夠做出如此區分，或類似的區分。我們用其他任何能找到或製造的東西都只能發出很少的清晰聲音——但藉由言語器官，透過喉嚨和舌頭的各種調整，可以發出無限多的聲音，而且這些區分非常清晰明瞭，卻又都能歸結為極少數的簡單音素，以至於幾乎每個聲音都可以透過規則輕鬆地歸結為二十四個字母，而且……這些器官還能極好地適應無數其他用途。106
這是湯森德（Townsend）唯一能選擇用來闡釋上帝自然智慧主題的「雜記」。原因在於，愛德華滋的大部分精力都集中在上帝在救贖工作中的智慧。數十篇「雜記」都探討了這個主題，它們最終都為他關於 （弗 3:10）弗 3:10 的主要講道做出了貢獻：「藉著耶穌基督的救恩之道所顯明的智慧，遠超天使的智慧。」107
我們僅舉兩個關於上帝在救贖工作中智慧的眾多「雜記」例子，一個是愛德華滋早期作品，另一個是稍晚期的：
基督的救贖之所以特別奇妙，是因為上帝的公義不僅對那些與祂有份的人息怒，反而為他們挺身而出；公義不僅不是敵人，反而是朋友，與憐憫完全一樣。公義要求收養和榮耀，並為此懇求，就像它以前為苦難懇求一樣；在它反對惡人的每一個方面，它也同樣支持敬虔的人。是的，它比支持亞當更甚：對亞當而言，只是因為祂恩慈地應許；但對信徒而言，則是基於上帝兒子的絕對功德，以及上帝與祂的歌中之歌（Song of Solomon）之間的永恆約定。108
在 M 759 中，他再次回到上帝在救贖歷史中智慧的這一最受喜愛的方面，即公義與憐憫的和解：
上帝在救贖工作中的智慧。憐憫與公義在救贖工作中榮耀而奇妙地相互闡明。公義的不變性彰顯了憐憫的偉大，因為當公義不可動搖時，憐憫對罪人是如此之大，以至於寧願讓上帝的獨生子受苦，也不願罪人不得救。憐憫的偉大顯示了公義的不變性，因為當對人類的憐憫如此之大，以至於判斷罪人應當得救時，上帝的公義卻是如此不可更改，以至於寧願將罪的全部懲罰執行在上帝的兒子身上，也不願罪得不到應有的懲罰。
上帝以預知形式呈現的無所不知，曾被詳細且具爭議性地討論，特別是與上帝的旨意相關，並針對亞米念主義者（Arminians）。109
在此，只需指出愛德華滋否認聖經中「預知」一詞的使用僅指事先的知識。他評論經典經文 （羅 8:29）羅 8:29 時解釋說，
其意義是上帝從永恆就認識他們，並承認他們是祂的子民。……祂預先承認了他們。……因此，上帝從永恆預知祂的子民，意味著祂從永恆就承認他們是祂的。110
愛德華滋總結說：「上帝的永恆預知與上帝永恆的揀選（Election）或從永恆揀選他們成為祂的子民是同一回事。」這涉及三件事：（1）父揀選他們，（2）在救贖之約（Covenant of Redemption）中將他們賜給子，以及（3）子接受他們。簡而言之，預知意味著永恆的揀選（Eternal Election）。
預知不僅在某些情況下等同於揀選（Election），並給予聖徒極大的安慰，它也是神聖的無所不知（Divine Omniscience），那全視之眼，激勵聖徒和罪人一同尋求主，趁祂可尋見的時候。上帝看見並特別觀察世上所有人的行為，這是一個常見的喚醒主題。
完美的智慧在關於 （伯 21:22-26）伯 21:22-26 的講道中得到闡述：「上帝在安排人類死亡之事上，運用了完美的智慧。」111