第十四章
愛德華滋事工的歷史影響
任何將本章限制於愛德華滋講道本身，而脫離其普遍神學影響的嘗試，都是不可能的，因為他的講道就是他的神學，而他的神學就是他的講道。
雖然他的講道從不學究氣，但卻常具技術性。他在講道中從不使用學院派的語言，但他卻運用學院派的思想。這不僅適用於愛德華滋，也是愛德華滋的影響之一：新英格蘭神學的教授是傳道人；其教室是聚會所；其講桌是講壇。人們可以從喬納森·愛德華滋的講道中建構出他完整的神學體系。他在《意志的自由探究》、《宗教情感論》、《救贖歷史》、《上帝創造的終極目的》、《原罪論》中提出的每一個基本觀點，都可以在他的講道中找到。甚至對細微錯誤的反駁，也在他的講道中詳細呈現，例如他十倍地駁斥了「稱義唯獨信心，與禮儀律的行為無關」這一微妙的神學異端。他關於（創 3:11）創 3:11 的講道，在某些方面對原罪的分析，比他關於該主題的偉大論著更為清晰。他最偉大的著作《雜記》（Miscellanies）不斷引用講道來闡述其中未充分發展的觀點。
在評估愛德華滋講道的影響時，我們必須看到他在一般教義後續發展中所處的地位。畢竟，愛德華滋不僅宣講他的神學，其他人也必然宣講他們自己的神學。如果一個人沒有任何神學，他宣講的就是那個。神學是講道的基礎，講道是神學的表達。因此，簡要回顧愛德華滋之後的神學發展可能並非不合時宜。
然而，在我們進行這項回顧之前，我們應該注意一些重要但附帶的細節。首先，愛德華滋透過培養許多傳道人，影響了後來的講道。也就是說，許多追隨者不僅在精神上是愛德華滋派的，其中一些人在血統上也是愛德華滋派的。
其次，除了他自己的自然後裔，他還影響了許多其他人，特別是傾向於「形而上學講道」。雖然這種高度理性的講道在一般喀爾文宗信徒中，特別是清教徒中，是普遍存在的，但毫無疑問，由於他天賦異稟，愛德華滋在分析方面超越了他的前輩，並極大地促進了新英格蘭學派的發展。儘管霍普金斯、埃蒙斯和貝拉米以及許多其他人沒有他們導師那樣的天才，但他們對理性講道有著同樣的熱情。埃蒙斯就是一個特別好的例子，這在他的六卷已出版講道集中很容易看出。1
現在我們來簡要回顧愛德華滋的神學推動力，我們首先考慮喬納森·愛德華滋的喀爾文主義，他是這一傳統的非凡代表。史密斯很好地闡述了這一點，他總結道：
如果我們要從世界不可或缺的思想家畫廊中選出美國的貢獻，我們必須提到詹姆斯，我們必須提到愛德華滋，之後我們必須猶豫並權衡。愛德華滋獨自站在他孤高的頂峰，一邊是反律主義者對他尖叫，另一邊是亞米念主義者對他嘲笑，兩者都等待著將他釘上十字架的時刻。他比任何其他記載中的人物，在他的生命和表達中，描繪了真理在情感與理性之間那條微妙的界線，這就是清教主義。正如米勒教授所說，定義清教主義最簡單的方法就是說它就是愛德華滋所是的。2
艾倫寫道，愛德華滋是「美國對世界更深層哲學思想所做的一大貢獻」3，斯佩里在他的《美國宗教》（Religion in America）中說：「美國評論家傾向於說，在我們所產生的所有思辨思想家中，愛德華滋可能是最傑出的。」4 許多其他人也對愛德華滋的智力能力以及他的道德品格和靈性做出了類似的見證，但由於我們在此主要關注他對喀爾文主義歷史的意義，我們引用了普林斯頓學派兩位公認的喀爾文宗學者對他的評價，即約翰·德威特和B. B. 華菲德。
在愛德華滋誕辰二百週年慶典上，德威特教授以這段頌詞作結：
請允許我再次表達，我深切感謝你們給我這個機會，與你們一同紀念這位我們常稱之為我們最偉大的美國神學家。他確實以其卓越的智力天賦、神學成就及其持續的影響力而偉大無比。他最偉大之處在於其主導、滲透、光照的靈性特質。在當今這個以財富及其所代表的一切為傲，以這世上轉瞬即逝的時尚為傲的時代，我們心中仍將最高的榮譽保留給這位在看不見、永恆的宇宙中生活、行動並存在著的偉大美國人，這既是當下的福氣，也是未來美好的預兆。5
同樣的情感也可以在阿奇博爾德·亞歷山大、塞繆爾·米勒、查爾斯·霍奇、弗朗西斯·L·巴頓和B. B. 華菲德——簡而言之，「老普林斯頓」——的著作中找到。
華菲德認為，由於愛德華滋的努力，「喀爾文主義作為新英格蘭思想中決定性因素的消除，在他寫作時似乎迫在眉睫，卻被推遲了一百年。」6 普林斯頓學者更個人化地談到愛德華滋時寫道：「愛德華滋神學著作的獨特之處在於它將最豐富的宗教情感與最高的智力能力結合在一起。」華菲德總結道：「他的分析精微性可能從未被超越。」7
篇幅所限，無法詳述愛德華滋的神學，甚至只能指出他在哪些領域對喀爾文主義傳統做出了重大貢獻。首先，他的《意志的自由探究》（Inquiry into the Freedom of the Will），雖然在立場上是經典的喀爾文主義，但同時也是改革宗人類學最徹底的思辨哲學闡述，以及對亞米念主義人類學最具毀滅性的批判。其次，他關於《因信稱義》（Justification by Faith）的八篇講道8，既是純粹的喀爾文主義，同時也可能是對其最深刻的闡述和辯護（而且其本質上最初只是向農民會眾宣講的通俗講道，卻引發了他第一次大覺醒）。此外，愛德華滋在《雜記》（Miscellaneous Observations）以及他的一些已出版和未出版的講道中，對上帝的公義及其與懲罰和滿足的關係進行了崇高的辯護。9 《雜記》還包含對預定論的思考，其深刻性、作為反亞米念主義論戰的優越性以及對改革宗神學的忠誠度，不亞於任何喀爾文宗神學家（順帶一提，在這次論述中，愛德華滋著重強調了棄絕預定論的許可性）。10 愛德華滋對喀爾文主義做出了無數其他貢獻，其中最重要的是他向他的會眾宣講這些真理，既沒有技術術語，也沒有摻雜任何雜質。艾倫稱愛德華滋為他那個時代最偉大的傳道人。11 加德納說他宣講他的神學；12 我們補充說，那神學就是喀爾文主義。
其他持愛德華滋是中介歸算論者觀點的人，指責他應對新英格蘭學派最終拒絕原罪負責。例如，彼得·Y·德容博士說，愛德華滋否認亞當的盟約元首地位，這與盟約觀念相悖。「對此，」他繼續說，「他還堅持『持續創造』（creatio continua），這將整個問題轉移到形而上學領域，並在削弱並最終摧毀對原罪的信仰方面起了不小的作用。」15 德容發現後來的神學家韋伯斯特利用愛德華滋關於所有罪惡都是自願性質的理論，「來推進古老的伯拉糾主義論點，即如果罪惡真是自願的，那麼就不能將罪責中介或直接地歸算給另一個人。」16 謝爾頓·史密斯更膚淺地指出，愛德華滋「很少關注盟約理論，這一事實可能表明他懷疑它是否能顯著保障直接參與的原則。」17 G. P. 費舍爾也認為愛德華滋持有實在論的代表觀點。18 而博德曼則在愛德華滋的著作中發現了中介歸算。19
然而，愛德華滋似乎想說的是，既然亞當在試驗中確實代表了人類，那麼在亞當和他所代表的人之間就存在著一種神聖構成的合一。這種構成的合一是一個事實，當亞當犯罪時，所有人都犯了罪。歸算的順序在亞當和人類中實際上是相同的：首先是罪；其次是罪責的歸算；第三是敗壞。這在任何直接歸算的觀點中都是隱含的，並且與普拉修斯和中介歸算截然不同。雖然一些後來的神學家採取了後一種觀點，但他們不能正確地稱愛德華滋為他們的父。正如我們將在更全面地探討愛德華滋的罪論時看到，他看到了亞當和他所代表的人之間構成的合一。因此，「在亞當的罪中，我們都犯了罪。」這是標準的正統教義。愛德華滋的不同之處在於解釋這一點。上帝透過在亞當和人類之間構成實際的合一，使亞當成為人類的代表。這就是終極的盟約主義。所有正統派都說我們在亞當裡行動；愛德華滋以更強烈的語氣說了同樣的話。
最近對愛德華滋作為喀爾文宗佈道家資格的攻擊，可以在改革宗聖公會神學院教會歷史助理教授艾倫·C·格爾佐（Allen C. Guelzo）的一篇文章中找到。20 他在其中主張，「許多美國福音派的模式」，特別是那些源於查爾斯·G·芬尼（Charles G. Finney）思想和事工的模式，「是由喬納森·愛德華滋所繪製的」。為證明這個驚人的論點——伯拉糾主義者芬尼是喀爾文宗愛德華滋的果實——格爾佐試圖展示愛德華滋模式從愛德華滋追隨者（霍普金斯、貝拉米和新神學）的工作到芬尼的清晰「傳承」。格爾佐認為，這就是「喬納森·愛德華滋的真正遺產」。21
根據格爾佐的說法，這份「遺產」透過愛德華滋著作中萌芽的某些教義的發展傳給了我們。在新神學派人士據稱追隨愛德華滋的引導發展喀爾文宗神學的各種方式中，沒有一種像他們放棄特定和替代性贖罪教義，轉而支持所謂的政府論那樣，在偏離改革宗正統方面如此轟動。
格爾佐認為這種偏離是直接源於愛德華滋本人，因此站在新英格蘭一邊，這似乎是過去新英格蘭公理會與普林斯頓長老會之間對抗的最新一輪。22 從19世紀初開始，米勒、阿特沃特、霍奇和華菲德等作家23 強調愛德華滋與新神學派人士之間的不連續性，他們認為，用阿特沃特的話來說，「我們認為很容易證明……這種新神學的獨特特徵，無論其連續形式如何，都與[愛德華滋]的整個體系完全相悖。」24 相反，格爾佐認為，事實證明是連續性，新神學運動設計了一種「驚人地偏離喀爾文宗教義」的理論，而這「幾乎不過是愛德華滋本人所奠定基礎的闡述」。25
格爾佐試圖用四個論點來證明這一主張：（1）愛德華滋放棄了將亞當的罪歸算為自然敗壞的基礎，從而削弱了基督與選民之間任何類似的歸算聯繫；（2）有限代贖的教義與愛德華滋關於所有罪人都有自然能力悔改的觀念相衝突；（3）儘管愛德華滋已出版的著作中沒有公開接受政府論或無限代贖，但在他的私人筆記中，愛德華滋「明顯傾向於這種觀點」；26 以及（4）愛德華滋對貝拉米《真宗教描繪》（True Religion Delineated）的認可，如他為該書所作的序言所示，表明他同情一位異端觀點主要倡導者的思想。
然而，儘管格爾佐的學術研究精湛，大衛·科芬（David Coffin）最近在一篇批判性審視格爾佐論點的文章中，展示了這些主張的脆弱性。27 在仔細審查格爾佐的每一個論點之後，科芬證明它們沒有一個能夠經受住批評。他特別指出了一些明顯的跡象，這些跡象應該會讓即使是愛德華滋著作的普通讀者也得出結論：愛德華滋堅決反對獨家採用贖罪的政府論，並捍衛了基督在救贖工作中的經典喀爾文宗教義。
例如，科芬引用了愛德華滋在他關於意志的偉大論著中的結論，他在其中主張，這不是為了破壞，而是為了證明喀爾文主義，特別是在贖罪方面：
從這些事，必然得出結論，……在他的死之設計中，對於那些他意圖藉此實際得救的人，必有某些特定之處。……上帝只實際拯救或救贖一定數量的人。……上帝在賜下基督受死時，追求的是選民得救的適當設計，並且最嚴格地說，對其他人不追求這樣的設計。……28
即使那些最熱衷於宣稱繼承愛德華滋「衣缽」的人，也通常注意到新英格蘭神學在贖罪問題上背離了他們的「領袖」。因此，當諾亞·波特（N. W. Taylor的學生兼女婿）著手為泰勒與愛德華滋的連續性辯護時，他坦率地承認了這個問題：
波特沒有試圖證明新英格蘭神學的實質已世代相傳地被仔細保存下來。……[而是]愛德華滋的精神一直是其推動力。……
波特……承認當代新英格蘭神學家持有的命題與愛德華滋的不同……即耶穌的死是上帝道德治理的展示，而非平息神聖的忿怒。29
此外，科芬指出，格爾佐不幸地延續了愛德華滋否認清教徒「尋求」教義的神話，這扭曲了格爾佐對愛德華滋福音主義的理解，以及他與查爾斯·芬尼的關係（或缺乏關係）。30
我們將簡要考慮愛德華滋被認為偏離喀爾文主義並誤導他人的另一個觀點。布爾格拉夫說，愛德華滋關於聖靈內在見證的陳述，很容易導致將重點從客觀轉移到主觀。31 在討論芬尼的實質伯拉糾主義之後，布爾格拉夫將責任歸咎於愛德華滋。「伯拉糾主義，」他說，「是愛德華滋神學的合法後代之一。」32
為了證明這項指控既不準確又嚴厲，我們將引用一些關於這個主題的段落，我們認為這些段落表明愛德華滋在維護客觀性方面，如果不是更仔細的話，也與喀爾文本人在他《基督教要義》中的經典論述一樣仔細。我們只需引用1734年出版的關於（太 16:17）太 16:17 的講道，其教義是：「有一種屬靈和神聖的光，由上帝直接賜予靈魂，其性質與任何透過自然方式獲得的光都不同。」愛德華滋說，這種光不傳達新的真理，而「只是對上帝聖言中所教導的事物給予適當的理解。」它是一種對聖經所啟示事物的神聖卓越性的真實感受和理解。他區分了兩種知識：概念性知識和心靈的感受。神聖的光是後者，並依賴於前者。從神聖的光中產生對概念性真理的確信。它使思辨性的觀念更加生動，並消除對它們的偏見。這是直觀的，但它使我們能夠更好地理解推論性的觀念，就像在更好的光線下我們能看得更清楚一樣。這篇講道從頭到尾都以對健全教義知識的必要性以及對該教義的健全性和甜美的神聖和超自然感受之間的完美平衡為特徵。喀爾文說，這種內在的見證引導選民「默認」上帝的真理。也請考慮《威斯敏斯特信仰告白》。在給出「藉此充分證明自己是上帝聖言」的論證之後，《告白》總結道：「然而，我們對其無誤真理和神聖權威的完全確信和保證，是來自聖靈在我們心中藉著聖言並與聖言一同作見證的內在工作。」33 愛德華滋用不同的詞語說了完全相同的事情。
當我們來到十八世紀末和進入十九世紀時，我們的故事變得更加複雜，因此更難以簡要呈現。我們將僅嘗試提出與喬納森·愛德華滋及其喀爾文主義相關的後續神學發展。首先，是亞米念主義對愛德華滋的反動，導致了獨一神論。其次，有兩種偏離愛德華滋的觀點，兩者都導致了半伯拉糾主義和伯拉糾主義，一種是透過極端喀爾文主義，另一種是透過低度喀爾文主義。第三，是愛德華滋喀爾文主義的延續，特別是在普林斯頓神學院和老派長老會中。
獨一神論是亞米念主義的產物，愛德華滋曾極力與之抗衡。布爾格拉夫著作的一個顯著優點是他證明了這種淵源。「蘇西尼主義、自然神論或英國獨一神論，」他在廣泛調查後總結道，「都不應被視為美國獨一神論運動的遙遠原因。」亞米念主義才是真正的根源；透過格勞修斯傳到英國，從英國傳回荷蘭，然後傳到美國。34
這種變化在美國可見一斑。例如，愛德華滋的同時代對手查爾斯·錢西，實際上是一位亞米念宗神學家，帶有一些亞流異端的痕跡。35 然而，他著名的分歧並非關乎上帝，而是關乎人。名義上的清教徒錢西與公認的獨一神論之父W. E. 錢寧之間，實際上差異甚微，因為前者比後者更不保守，而後者比有時所意識到的更保守。歐內斯特·戈登在《撒都該人的酵》（Leaven of Sadducees）中觀察到，清教徒運動的後衛是獨一神論者的先鋒：
早期獨一神論在其右翼，比人們僅從其現代階段所想像的，更接近福音派基督教。愛默生寫道，康科德的老艾茲拉·里普利博士（他確實可以自稱：「我感覺自己絲毫沒有偏離那些被恰當地稱為恩典教義的教義」），「他似乎在憲法上傾向於他們的宗教，是清教徒大營和軍隊的後衛之一。」這樣的人有很多。愛默生自己的父親可以宣稱：「這種人類敗壞的教義，其真理得到普遍觀察和經驗的認可，是基督教啟示的教義，宣講它的人就是宣講耶穌基督和祂被釘十字架。上帝的兒子顯現，正是為了毀滅魔鬼的作為。祂藉著受苦和受死，證明了上帝內在不變的憐憫，感動罪人悔改和歸正，從而贖清他們的罪孽，並為他們獲得罪的赦免。」36
錢寧的「獨一神論」（相信神性中只有一位位格）一點也不顯眼。他更關心的是說基督超越了人，而不是說基督次於上帝。他一點也不尷尬地承認基督的神蹟，反而指出這些神蹟對於祂成為我們宗教的創始人是必要的。他非但沒有拒絕聖經，反而像幾乎所有早期獨一神論者一樣，訴諸聖經作為獨一神論觀點的權威。當然，他真正的權威檢驗隱含著人類意識，但他從未像後來的獨一神論者那樣，明確否認對聖經的堅持。正是在以下這樣的陳述中，他的異端觀點顯現出來：「我關心的是美德和仁慈是人類天生的。我相信自私和貪婪是源於普遍灌輸給年輕人並在老年人身上實踐的觀念。」37 錢寧將基督的角色呈現為教師和榜樣，而排除了犧牲和稱義者，這並不令人驚訝。38
從這個溫和的開端，獨一神論的發展非常迅速。1819年，錢寧在賈里德·斯帕克斯的按立禮上發表了他著名的巴爾的摩演講，美國獨一神論由此誕生。1838年，拉爾夫·沃爾多·愛默生在哈佛大學神學院的演講標誌著一個激進的新階段，獨一神論變得更加坦率地人本主義，而非基督教。1841年，西奧多·帕克的講道《基督教的暫時與永恆》將基督教的獨特特徵視為暫時的，而與所有有神論宗教共享的非獨特但普遍的原則視為永恆的。這種激進主義讓獨一神論者喘不過氣來，他們開始大聲疾呼異端。正如普拉特納所觀察到的，這篇講道開啟了美國獨一神論的新篇章，將該運動分為自由派和保守派。39 但到1880年，一份新的信條被制定出來，擁抱了更自由的獨一神論，1885年，獨一神論協會出版了帕克的著作。
獨一神論者弗雷德里克·亨利·赫奇（Frederick Henry Hedge）指出了早期和後期獨一神論之間的各種差異，例如對基督的評價有所貶低，儘管他們仍然將基督視為超人。先父們將聖經視為所有事實和教義的無誤權威，但後代則自行決定真理。啟示過去被認為是來自人之外，而後來的獨一神論則認為它來自人之內。此外，正如厄爾·莫爾斯·威爾伯（Earl Morse Wilbur）所指出的，到帕克時代，神蹟已成為一個關鍵的遺留問題：「那些被認為是超驗主義者的人，被那些將相信神蹟幾乎視為一個人是否為基督徒的考驗的人，受到了狹隘的對待……」41
除了獨一神論者公然放棄基督教之外，愛德華滋還有兩個主要的偏離，它們既不敵對，也不總是自覺的：它們是低度喀爾文主義和極端喀爾文主義。我們首先討論低度喀爾文主義，然後再考慮極端喀爾文主義以及這兩條道路如何導致半伯拉糾主義。
約瑟夫·貝拉米（Joseph Bellamy，1719-1790）可被視為通往半伯拉糾主義的低度喀爾文主義道路的開拓者。雖然貝拉米總體上與愛德華滋保持一致，並且在許多方面是其體系的傑出普及者，但透過生動而矛盾的表達，他的微小偏差在某些方面得以體現。首先，他傾向於過度解釋上帝的作為。其次，特別是，他似乎過度闡明了罪的許可。42 哈魯圖尼安在這一點上對貝拉米和愛德華滋的對比可能有些過度，但並非完全不合理：
然而，貝拉米對上帝作為的辯護，代表著對愛德華滋作品精神的重大偏離。貝拉米接受了新時代的挑戰，即上帝對罪的許可必須基於其有助於人類更大的幸福來證明其合理性。43
第三，對贖罪的政府論似乎有最輕微的讓步。「上帝認為，若無中保，赦免……並不適合祂威嚴的榮耀。」44
在貝拉米和納撒尼爾·泰勒之間，出現了一些著名人物。小喬納森·愛德華滋（Jonathan Edwards, Jr.，1745-1801）雖然在某些方面忠於他父親的觀點，但卻倡導贖罪的政府論。約翰·斯馬利似乎也持相同立場。45 而老愛德華滋的孫子提摩太·德懷特則是一個過渡人物，他緩和了愛德華滋派的「一致喀爾文主義」。46
隨著納撒尼爾·泰勒（Nathaniel Taylor，1786-1858）的出現，這些偏差達到了半伯拉糾主義的頂峰。比徹博士引用波特博士的一封信，講述了泰勒初到耶魯大學任教時，這種嚴重背離的開端：
亞米念主義在愛德華滋手中遭受了致命打擊，它在新英格蘭苟延殘喘了半個多世紀，然後消亡了。我們的正統信仰已穩固、平靜、合乎聖經地確立下來；也許自世界開始以來，沒有任何一群牧師像新英格蘭的牧師那樣團結，並如此明顯地蒙上帝賜福。
情況就是如此，正如波特博士所說：「康涅狄格州開闢了一個戰場，樹立了一面旗幟，並開始了一場戰役。」47 泰勒是對愛德華滋的否定，這一點一直以來都是許多人，特別是普林斯頓學派的論點。查爾斯·霍奇和B. B. 華菲德毫不猶豫地宣稱泰勒是半伯拉糾主義者，甚至是伯拉糾主義者。巴恩斯因其新英格蘭傾向而在長老會中被控異端，最終得出結論，普林斯頓是正確的：新英格蘭神學與《威斯敏斯特信仰告白》不相容。48 西德尼·米德在他的納撒尼爾·泰勒傳記中似乎也得出了類似的結論，儘管是透過獨立研究，並且對愛德華滋之前的喀爾文主義有不同的評價。他寫道：
當我開始這項研究時，我抱持著普遍的觀念，認為德懷特、比徹和泰勒是愛德華滋派或大革命前時期「一致喀爾文主義者」的神學繼承人。但進一步的研究似乎更可能表明，他們思想的基礎是來自老喀爾文主義者的遺產。……簡而言之，愛德華滋主義或一致喀爾文主義可能從來都不是新英格蘭神學。49
我們認為米德的陳述中有許多具爭議性的附帶觀點，但其主要論點在於承認愛德華滋與泰勒之間存在顯著差異。以下詩句似乎既有真理亦有詩意：
不朽的愛德華滋，宗教頌揚他為
其最鍾愛的兒子，約翰·泰勒將他推翻；
如今一位（納撒尼爾）泰勒襲擊這位偉人的幽靈，
質疑他的教義，並重新包裝錯誤。
納撒尼爾·泰勒是一位如此微妙且難以捉摸的神學家，以至於要徹底證明他的伯拉糾主義，所需的篇幅將與本章的全部內容一樣多。我們在此只能說，我們認為泰勒清楚地教導：第一，在道德體系中，上帝無法阻止罪惡；第二，只有自願的行為才能構成罪惡；第三，恩典是不可抗拒的。正是這第一點及其蘊含的意義，與喬納森·愛德華滋的思想格格不入。
第二個偏離愛德華滋加爾文主義的路線，最終導致半伯拉糾主義，始於塞繆爾·霍普金斯（Samuel Hopkins，1721-1803）的極端加爾文主義。霍普金斯是愛德華滋的摯友和欽佩的傳記作者。查爾斯·霍奇（Charles Hodge）以長老宗傳統的典型方式，將其稱為「霍普金斯派的極端加爾文主義」。50 我們將提及構成這項嚴重指控的一些觀點。首先，霍普金斯強調為了上帝的榮耀，必須願意被定罪。願意被定罪是得救的必要條件。51 這種情感的極端加爾文主義體現在，一個人願意被定罪，就等於願意成為全然該受定罪或邪惡的人。這種情感顯然與一個已重生或已得救的人格格不入，因為他們的本質是「飢渴慕義」。因此，基督徒不能願意被定罪，正如喬納森·愛德華滋本人所堅持的。52 其次，作為第一點的推論，霍普金斯派傾向於將自愛等同於罪，將無私的愛等同於美德，從而使罪與美德最終成為形而上的而非道德的。值得注意的是，儘管霍普金斯表現出上述傾向，但他總體上並非極端加爾文主義者，而僅僅是「一貫的加爾文主義者」，例如當他說被定罪的（而非歸信的）罪人比未歸信的罪人更糟糕，因為他更關心自己有罪、未重生的自我。53
納撒尼爾·埃蒙斯（Nathaniel Emmons，1745-1840）「被公認為是整個學派中最具膽識的思想家和作家」，博德曼寫道。54 他的確大膽，因為他不憚於將上帝視為罪惡的作者。「這與上帝的道德正直是一致的，」他寫道，「在人的心中產生罪惡的，如同產生聖潔的操練一樣。」55 「我們的道德操練是神聖力量的產物；」56 單純的動機無法產生意志；上帝產生意志——無論善惡。埃蒙斯在處理兒童問題上也展現了同樣的大膽。上帝「在他們裡面運行，使他們立志行事，為要成就他的美意；或在他們心中產生那些道德操練，而道德敗壞正是在這些操練中本質地存在。」57 這與喬納森·愛德華滋的思想是截然對立的，這一點顯而易見。
略過倫納德·伍茲（Leonard Woods）及其他人，我們來到愛德華滋·A·帕克（Edwards A. Park，1808-1900），福斯特認為他比喬納森·愛德華滋本人更偉大。鑑於他父親的名字是加爾文，他自己的名字是愛德華滋，他自認為完全處於加爾文主義的主流之中。「我們是加爾文主義者，」他說，
主要地、本質地，以及在我們信仰的所有本質方面。而一個經過三年學習課程——研讀了原文聖經——卻不是加爾文主義者的人，就不是一個值得尊敬的紳士。58
弗雷德里克·T·珀森斯（Frederick T. Persons）稱他為「安多弗最後一位加爾文主義教師」。59 儘管他本人和一些人對他的評價如此，但他更常被視為「修正」的加爾文主義者。在一個不允許對「體系」進行任何修改的體系中，這本身就令人懷疑。
帕克至少在三個重要方面修改了喬納森·愛德華滋所教導的本質加爾文主義。首先，新英格蘭神學家們的脆弱點——罪咎的歸算——在帕克這裡也沒有改善。他教導說，腐敗的本性是亞當犯罪的結果，但罪咎和受罰的暴露則不是。這維持了一種站不住腳的觀念，即一個人可能因亞當的罪而正當地被玷污，卻不能因亞當的罪而正當地受罰，彷彿玷污本身不是一種懲罰。
其次，他將知識與情感分離，而正如我們已經表明的，愛德華滋並未如此。查爾斯·霍奇回應帕克說：「除非理解真理，否則不可能有正確的感受。」60 喬納森·愛德華滋會更傾向於說：「除非與真理的理解密不可分，否則不可能有正確的感受。」
第三，帕克否認動機與意志之間的因果關係，從而與愛德華滋和加爾文主義的確定性決裂。但他仍然說，儘管意志「可能不會」總是追隨最大的顯然之善，但它實際上總是「會」追隨。61 這無疑是既要魚又要熊掌。
霍普金斯派系的神學家傳承似乎與新英格蘭的另一條路線截然不同。畢竟，伍茲和帕克的安多弗神學院長期以來被視為發展中的「新神學」的敵人。例如，G. P. 費舍爾（G. P. Fisher）將安多弗的倫納德·伍茲（Leonard Woods）視為泰勒的對手。而愛德華滋·帕克（Edwards Park）對他的加爾文主義正統性非常敏感，正如我們已經看到的，他的加爾文主義批評者查爾斯·霍奇（Charles Hodge）也有理由知道這一點。
儘管安多弗神學院宣稱其加爾文主義正統性，但它從一開始就採取了不同的路線。它在一個本質且關鍵的點上與霍普金斯派有所區別：重生的漸進性。正如威廉斯在其《安多弗自由派》（Andover Liberals）中所觀察到的：
[與霍普金斯派的說法——人的心靈在任何時刻要麼完全悖逆要麼完全重生——相對，安多弗在發展概念的影響下，認為人無時無刻不在成長的過程中。62
沒有人是完全得救或完全未得救的。
安多弗神學院本身於1807年成立，確實是對哈佛大學一神論傾向的保守反應。然而，其保守主義是一種調和性的，試圖透過其恩典「方法」的教義來調和「舊」加爾文主義者和「一貫」加爾文主義者。我們已經注意到，它對重生的看法允許程度之分。「方法」被認為有助於這些不斷增加的程度。歸根結底，正如西德尼·阿爾斯特羅姆（Sidney Ahlstrom）所表明的，帕克和泰勒相去不遠：
[帕克關於]理性在神學中的地位比泰勒更為先進。在意志自由的問題上，他採取了蘇格蘭內省主義思想的立場。他發現了雷德（Reid）所發現的：一種自由意志，使人對其行為負責，並排除了任何關於人被動罪性的教義。他承認，「情感神學」在這個問題上常常以激烈的悖論來表達；但「理智神學」則不然，因為它只宣稱「錯誤偏好的確定性」，而非「正確的無能」。帕克與泰勒站在一起。63
從此以後，這兩股思想流匯合在一起。它們就像藍尼羅河和白尼羅河在喀土穆的匯合。當它們剛匯合時，兩股水流雖然在同一河道中流淌，但仍清晰可辨。過了一段時間，兩股水流不僅密不可分，而且難以區分。因此，儘管在泰勒於1858年去世（愛德華滋去世後整整一個世紀）後的一段時間裡，安多弗的人們似乎比耶魯的人們更保守，但隨著時間的推移，他們也屈服了，就像保守的一神論者最終屈服於更自由的一神論者一樣。
隨著霍拉斯·布什內爾（Horace Bushnell，1802-1876）的出現，我們可以將「新神學」視為本質上的一股潮流。他所實現的和解，被西奧多·芒格（Theodore Munger）稱為哥白尼式革命，64 是透過削弱神學術語的意義來實現的：
「這些令人印象深刻的術語是什麼？」他問道，「不過是詞語，而詞語又是什麼？不過是根植於日常感官生活共同靈魂中的比喻……」「詞語，詞語，詞語——這一切除了這些還有什麼？我們難道要被這些不穩定的幻影所愚弄，想像它們就是真理本身的實質嗎？」65
布什內爾將他所拒絕的術語（加爾文主義的意義）稱為「神學」，而將他所接受的術語（因為他也使用語言）稱為「神性」；當然，前者是死的，而後者是活生生的經驗。66 傳統新英格蘭思想的各種教義並非被直接拒絕，而是透過重新解釋的「去自然化」過程而被隱含地拒絕。因此，他以里奇爾（Ritschlian）的方式，接受三位一體、道成肉身、代贖和其他傳統教義，將其視為
向信心發出的真理；或者說，與此相去不遠，是向情感和想像理性發出的真理——不再是自然理解的邏輯和形而上學實體。67
然而，「刑罰替代」並未被「解釋」，而是被拒絕為「可怕的教義」。儘管布什內爾有其語義觀察，但他最終也形成了可辨識的教條。多爾納（Dorner）將其視為「帶有神受苦論形式的撒伯流主義」。68 布什內爾回溯到愛德華滋的情感元素，69 但我們已經表明，愛德華滋從未將此元素獨立於理智和形而上學之外使用，也未損害正統教義。因此，布什內爾非但沒有簡化神學語言，反而使其複雜化，給我們提供了第二套意義，與第一套並存。這種神學上的雙重說法讓查爾斯·霍奇感到絕望：
我們知道布什內爾博士曾說過，思想的化學作用如此，任何形式的詞語都可以被解釋為任何意義；另一位傑出人士也曾說過，他可以簽署他的對手所寫的任何信條。70
布什內爾其餘極具影響力的思想更為人所知，也較不關鍵——我們在此略過，因為我們將在下文格拉登（Gladden）的部分，對新神學做更為擴展的概述。他對超自然現象的看法，等同於將其與個人等同，而他著名的基督教教養學說，導致D. C. 麥金托什（D. C. Macintosh）說：「布什內爾比任何其他傳道人，都更有效地貶低了『你們必須重生』這種老式教導。」71
霍拉斯·布什內爾的傳統中，還有許多其他值得注意的人物，如西奧多·芒格（Theodore Munger）、萊曼·比徹（Lyman Beecher）、亨利·沃德·比徹（Henry Ward Beecher）、萊曼·阿博特（Lyman Abbot）、華盛頓·格拉登（Washington Gladden）等等。著名的傳道人亨利·沃德·比徹就是典型代表。他在辭去紐約和布魯克林牧師協會職務時，將「威斯敏斯特信仰告白中的預旨、揀選和棄絕」斥為「屬靈野蠻」的例子。「有許多天和許多週，」他說，
宇宙上的死亡陰影，都無法讓我的眼睛比那些日子更黑暗，那時我心想：「如果你被揀選，你就會得救；如果你沒有被揀選，你就會被定罪，你毫無希望。」72
E. T. 湯普森（E. T. Thompson）注意到比徹的顯著轉變：
[顯然，這是一種遠離加爾文主義的趨勢，對信條日益厭惡，對「神學」日益不喜，對神學爭論明顯感到厭倦。舊教條被拋棄，或者如果保留，也只是形式上的保留——其中包括對預定論、墮落、全然敗壞、原罪、替代性代贖、無誤啟示和永恆懲罰的信仰。73
順帶一提，比徹在最後一個議題上被W. G. T. 謝德（W. G. T. Shedd）擊敗。74
為了更具體地展示新神學在其成熟自由主義中的思想，我們將簡要概述華盛頓·格拉登（Washington Gladden）的代表性且清晰的作品，該作品於上世紀最後一年出版，名為《舊教義還剩下多少？》75 他在第一頁開門見山地寫道：「我們知道我們不是正統派，如果這意味著認同十六世紀制定的信條……」那麼聖經呢？「聖經已清楚地告訴我們，它不再是我們曾經認為的那種書。」76 他指出了一些謬誤。77 進化論是他的主導主題，他將其應用於上帝的教義，以審視舊教導還剩下什麼。儘管他寫道「舊真理的實質依然存在」，但我們能找到的唯一殘餘是上帝的單純存在，而且沒有任何證明。78
格拉登完全遵循布什內爾的傳統，透過關閉書桌上的燈，闡釋了超自然現象作為個人的新概念。
熄滅和重新點亮那盞燈的是一種超自然的力量。每一個自由的個體都是一種超自然的力量。它不受固定法則的約束。它「凌駕於」固定法則之上，並以無數種方式運用固定法則，以實現其自身的智能目的。79
他總結說，上帝必定是這樣一位自由的位格。
格拉登不僅否認三位一體的教義，還試圖證明該教義本質上與一神論教義等同。他引用了三首一神論讚美詩，並觀察到：
沒有任何正統基督徒不能將其全心全意傾注於這些一神論對聖父、聖子和聖靈的讚美中。而任何唱這些讚美詩的一神論者，都不應急於否認三位一體教義背後蘊藏著一個偉大的真理。當我們哲學化和爭辯時，我們常常分道揚鑣，但當我們歌唱和禱告時，我們卻走到一起。邏輯使我們分裂，但愛使我們團結。讓我們少爭辯，多敬拜……80
格拉登為了所謂的自由意志而否認預定論，81 並能夠支持長老宗的范戴克（Van Dyke）來支持他的觀點。「這就是那種教義，」他接著說，「今天在這個國家強大、領先的長老宗講壇上所聽到的。」82
在他的道成肉身教義中，格拉登遠遠不及舊神學，但並未完全擺脫布什內爾甚至錢寧（Channing）所特有的對基督的極高敬意：
如果現在，我們能夠掌握這樣一個事實：自然本身在其所有起源、所有核心力量中都是超自然的，那麼我們就不難理解，人性在其本質上是神聖的；那完美的人，因此就是上帝對人完美的啟示。83
他無法超越這一點。84
罪與恩典發生了巨大變化。「那些認為我們對亞當的罪負責，並因他的過犯而應受懲罰的教義，不再能獲得有思想的人的信任。」85 無論你因遺傳而處於多麼低下的境地，「上帝是你的父，他的生命在你裡面，並在運行以拯救你。」基督在救贖中的角色被如此描述：
[祂]藉著使我們與祂同心，藉著以祂對罪的憎惡充滿我們；藉著使我們以祂的眼光看待我們自己生命中的自私和獸性，並像祂厭惡它們一樣厭惡它們，來拯救我們。86
新神學的末世論與其之前的思想一脈相承。格拉登以天堂是心靈無罪狀態的確信開篇。他對局部天堂的否認，以及他對他所構想的天堂的樂觀態度，都基於純粹的推測，訴諸詩歌，而完全沒有提及聖經。87 恰如其分地，「天堂的思想」是最後一章，其中沒有提及地獄。
在十九世紀，喬納森·愛德華滋的加爾文主義可能最純粹且無疑最具影響力地存在於普林斯頓神學院和老派長老宗中。愛德華滋的衣缽並未傳給泰勒、布什內爾、帕克、比徹和格拉登，而是傳給了亞歷山大、米勒、霍奇家族、巴頓和華菲爾德。事實上，唯一的問題不是普林斯頓是否徹底是加爾文主義的，而是愛德華滋是否是。但愛德華滋確實是。歷史上最大的諷刺是，他將自己的名字賦予了後來倡導他所駁斥的觀點的學派；而普林斯頓學派，這個堅守他所出色捍衛的體系的學派，卻常被認為與他對立。
正如我們之前所指出的，在這個國家，各個改革宗宗派中還有許多其他忠實但不太為人所知的加爾文主義傳統。事實上，紐約的協和神學院（Union Seminary），雖然從未完全是加爾文主義的，但在上世紀末，其教職員工中仍不乏一些有能力的改革宗思想家，如H. B. 史密斯（H. B. Smith）和W. G. T. 謝德（W. G. T. Shedd）。
正是這種加爾文主義的親和力解釋了與普林斯頓神學院徒勞無功的合作嘗試，我們將以此結束我們的考察。洛切爾教授（Professor Loetscher）在他的《擴展的教會》（Broadening Church）中對此有所記載。88 1880年，C. A. 布里格斯（C. A. Briggs）和A. A. 霍奇（A. A. Hodge）共同創辦了《長老宗評論》（Presbyterian Review）。布里格斯的政策聲明足以消除霍奇或其朋友的任何疑慮：
本評論旨在以廣闊和普世的精神處理所有這些主題，涵蓋在重聚的長老宗教會中結合的加爾文主義的歷史階段。89
布里格斯向A. A. 霍奇保證，他完全相信我們整本聖經的無誤真理和神聖權威。然而，偏離這一保證導致霍奇辭職，他的繼任者F. L. 巴頓（F. L. Patton）也辭職，而巴頓的繼任者B. B. 華菲爾德（B. B. Warfield）則引發了一場文學上的衝突，最終導致該刊物停辦。布里格斯因異端罪受審，並被總會中止長老宗牧職。至此，加爾文主義在協和神學院的生命結束了。儘管在世紀末，這種生命在普林斯頓依然蓬勃發展，但麻煩即將來臨。
然而，儘管上世紀末加爾文主義普遍衰落，本世紀卻證明它遠未消亡，即使在新英格蘭也是如此。例如，在耶魯大學，喬納森·愛德華滋幾乎在耶魯大學出版社出版的其《著作》權威版中死而復生。隨著「孤獨的身影」透過其著作新出版所激發的學術興趣復興而縈繞學術界，伊恩·默里（Iain Murray）的《生平》90 表明，愛德華滋一如既往地受到那些蒙上帝恩典而愛上「恩典教義」的人的喜愛。