大多數基督教神學家，如奧古斯丁、加爾文和魯益師（C. S. Lewis），都曾為上帝的位格問題所困擾。喬納森·愛德華滋卻沒有這個困擾——顯然是因為他將其視為不言而喻的，而非明確陳述。在他的《著作集》（Works）索引中，無論是「上帝」還是「人」之下，都沒有「位格」（personality）這個詞條。在他所有的講道中，我們也回想不起他曾使用過這個詞。道格拉斯·埃爾伍德（Douglas Elwood）在其專注於上帝本質的著作《喬納森·愛德華滋的哲學神學》（The Philosophical Theology of Jonathan Jonathan Edwards）中，索引裡沒有這個詞條，西蒙森（Simonson）的《喬納森·愛德華滋：心靈的神學家》（Jonathan Edwards: Theologian of the Heart）也沒有。愛德華滋在他自己眾多「雜記」（Miscellanies）的索引中，也沒有這個詞條，湯森（Townsend）的《喬納森·愛德華滋的哲學》（Philosophy of Jonathan Edwards）亦然。在《心靈》（The Mind）一書中，有兩處關於「位格的同一性」的條目，但沒有關於其本質或定義的。當然，在他關於三位一體教義的論文中，有很多關於三位一體位格的提及，但即使在那裡，上帝的位格也未被提及。
然而，這種沉默並沒有特別的意義。顯然，愛德華滋將靈魂視為由心智和意志（或情感）組成，而擁有者對此是有意識的，甚至是自我意識的。這不就是通常所說的「位格」嗎？當著名的位格主義者（Personalist）E. S. 布萊特曼（E. S. Brightman）寫道：「位格是具體的意識經驗」時，我們認為這正是愛德華滋所想的。112
我將這個屬性放在這裡討論，是因為它既屬於這一組屬性，也屬於下一組屬性。上帝的榮耀在自然屬性和道德屬性中同樣顯現。
在《論文》（Dissertation）中，上帝的榮耀透過三個屬性表達：知識、聖潔和幸福：
上帝內在的全部良善或榮耀，存在於這三件事中，即祂無限的知識；祂無限的美德或聖潔，以及祂無限的喜樂和幸福。確實，按照我們構思或談論的方式，上帝有許多屬性：但所有這些都可以歸結為這三者；或歸結為這三者的程度、境況和關係。113
在關於詩篇 89:6 的講道中，愛德華滋認為上帝的榮耀在於上帝的偉大（自然屬性）和良善（道德屬性）。114
因此，「榮耀」是另一個詞，用來指代所有神聖卓越的總和。它既指內在的榮耀，也指顯現的榮耀。後者相當於將屬性以其真實和豐滿的方式呈現出來。上帝在祂所有的工作中都以祂的榮耀為目標。115 上帝在祂所有的顯現中都無限地被高舉。116 愛德華滋曾指出，「無限」與其說是一個屬性，不如說是其顯現的方式。所有屬性都要求並接受這榮耀。特別是祂對罪的厭惡，是至高聖潔的彰顯。117
然而，無論榮耀如何被看待，它都至關重要。在談到基督的神性時，愛德華滋評論道：「無疑，關於上帝，有一件事，也是無限地最重要的一件事，就是祂至高的尊嚴和榮耀，祂作為至高上帝所擁有的榮耀。」118
康拉德·賴特（Conrad Wright）寫道，根據愛德華滋的觀點，上帝做萬事都是為了祂自己的榮耀。119 在愛德華滋之後，神學家們逐漸轉向「亞米念主義」的觀點，認為上帝創造世界是為了受造物的益處。即使是約瑟夫·貝拉米（Joseph Bellamy），雖然忠於愛德華滋的喀爾文宗神學，也認為上帝的行動是為了選民的幸福。120 隨著時間的推移，「選民」被擴大到包括所有人類，而上帝的主要目的變成了榮耀人並永遠享受人。
在我們之前的討論中，我們看到愛德華滋的上帝創造世界，並非因為祂自身有任何缺陷，而是因為祂豐盛的良善，促使祂將愛傾注於受造物。如果我們只有愛德華滋的《論文》，我們就會明白他所說的上帝創造萬物是為了祂自己的榮耀是什麼意思。創造是為了彰顯祂的榮耀，但為什麼呢？愛德華滋在早期的一篇講道中直截了當地回答：「因為這件事本身就是合宜和恰當的。」121 為什麼？不是為了祂的榮耀，而是為了那些因此受益的人。從祂榮耀的彰顯中受益的不是上帝，因為祂擁有一切，無法從任何事物中受益。那麼，上帝為什麼做萬事「為了」祂自己的榮耀呢？不是為了祂自己，而是為了他們。貝拉米所說的與他的導師並無不同，只是以不同的方式表達了同一件事。然而，我們並不是說貝拉米完全意識到這一事實。我們是說，美國神學最終的墮落是由那些後來「不認識約瑟」（即忘記了上帝最初為何為祂的榮耀創造萬物）的人造成的。
喬納森·愛德華滋的兒子小喬納森·愛德華滋（Jonathan Edwards Jr.）首先在他的「愛德華滋總統及其追隨者對神學真理更清晰的陳述」中提到了這一點：
1. 關於創造的最終目的這個重要問題，愛德華滋先生闡明了許多。數世紀以來，人們一直在爭論創造的目的是受造物自身的幸福，還是創造者的宣告性榮耀。而且，這場爭論似乎不太可能得到解決。一方面，有人主張理性支持前一種假設。他們說，既然上帝是仁慈的存有，祂在創造中無疑是受祂無限仁慈的影響；祂不能不為了使受造物幸福而創造他們。許多經文也被引用來支持這一觀點。另一方面，許多非常明確的經文被提出，以證明上帝創造萬物是為了祂自己的榮耀。愛德華滋先生是第一個清楚表明這兩者都是創造的最終目的，它們只是一個目的的人。根據他的觀點，上帝的宣告性榮耀就是創造，不是分開來看，而是整體來看，作為一個被提升到高度幸福的系統。如此被提升和保存的創造，就是上帝的宣告性榮耀。換句話說，它是祂本質榮耀的展現。122
道德屬性
儘管我們在道德屬性之前討論了愛德華滋所稱的上帝的自然屬性，但我們記得他認為後者更為卓越，並且對後者的欣賞對於欣賞前者至關重要。
力量和知識，若無聖潔，並不能使任何存有可愛；反而更可憎：儘管它們與聖潔結合時，會使它們更可愛。……[對上帝可愛之處的看見必須從這裡開始。對上帝真正的愛必須始於對祂聖潔的喜悅，而不是對任何其他屬性的喜悅；因為若無聖潔，其他屬性都不是真正可愛的，而且只有當……它從聖潔中獲得其可愛之處時，才是可愛的。……123
上帝最根本的特徵是祂的道德聖潔。根據愛德華滋：
一個道德主體是一個能夠進行具有道德品質的行為的存有，這些行為在道德意義上可以被恰當地稱為善或惡，有德或有惡，值得稱讚或應受責備。道德主體性包括一種道德官能，或對道德善惡的感知，或對值得讚揚或責備、獎勵或懲罰的感知；以及主體在行動中受道德誘因或動機影響的能力，這些誘因或動機呈現在理解和理性的視野中，以促使其行為符合道德官能。124
愛德華滋用來指稱上帝有德性的本質的通用術語似乎是「愛或聖潔，這兩者是同一回事」。125 聖潔的定義是「上帝本性的卓越和美麗，使祂的心傾向並喜悅一切道德上良善和卓越的事物」。126 祂的聖潔是無限的127和永恆的。128 聖潔「是一個具有理解和意志的存有的道德卓越」。129 「上帝內在的全部良善或榮耀，存在於這三件事中，即祂無限的知識；祂無限的美德或聖潔，以及祂無限的喜樂和幸福。」130
聖潔也透過它所憎恨的事物而為人所知。因此，愛德華滋論證說：「上帝對罪的憎恨是無限的，因為祂聖潔的本性與罪無限地對立……。」131 既然上帝是無限聖潔的，祂就無限地反對罪，因為反對是憎恨的恰當表現。132 進一步說，因此，祂絕對不可能愛最小的邪惡。133 愛德華滋解釋了這個教義的形而上學意義：「說上帝本性的無限良善使上帝絕對不可能作惡，這與說祂在自然上必然不作惡是完全一樣的。」134
上帝的這種愛或聖潔，與祂所有其他屬性一樣，是無限的。它的存在和表達並非源於任何缺陷。「人的愛源於匱乏，因為他們自身不夠幸福。但相反地，基督的愛源於豐盛。人的愛尋求增添以填補他們的空虛，但基督的愛源於祂的豐盛。因為祂是豐盛的……祂滿溢而出。」135
如果上帝的愛透過它所憎恨的事物而為人所知，那麼它也透過它所愛或傾向的事物而為人所知。首先，在某種意義上，它延伸到所有受造物。所有受造物都從上帝那裡得到一些好處。136 甚至惡人也分享這種仁慈。「上帝對忘恩負義和邪惡的人也是仁慈的。」137 人現在自然地與上帝為敵，並且是積極的邪惡，但路加福音 6:35 的講道表明，上帝在某些方面仍然愛他。事實上，愛德華滋在另一篇講道中甚至說「在永恆的定罪中」也是如此。138 然而，從根本上說，「聖潔的人因聖潔而愛聖潔的事物。」139
上帝對惡人與對聖徒的愛截然不同。愛德華滋使用了傳統的區分：仁慈之愛（love of benevolence）和喜悅之愛（love of complacency）。上帝在選民歸信之前就以仁慈之愛愛他們。事實上，上帝以仁慈之愛愛所有罪人。出於祂的仁慈，基督為選民而死。當他們轉向祂時，祂就以喜悅之愛愛他們。140 「當上帝賜下基督為選民而死時，祂看他們是他們自己；但在實際賜予永生時，祂看他們是在基督裡。」141
上帝所有的愛都傾注於選民。他們自身沒有任何東西能影響祂這樣做，而只是祂自己對他們的性情。「在任何存有中，只有一件事能影響他將愛傾注於遠低於他的對象，那就是……良善——一種純粹的良善性情。任何這樣做的人，無論他是誰，他的心都必須充滿良善。」142
如同上帝本身，這種對選民的愛是永恆的。「上帝愛祂聖徒的愛是永恆的愛。」143 這是愛德華滋一篇聖餐默想的主題，他藉此警告他的會眾，最可怕的偽裝發生在主的聖餐桌上。這篇講道是在「資格」爭議爆發前十年發表的。
如同中世紀神學家一樣，對愛德華滋而言，上帝是純粹的行動（actus purus）。那純粹的行動就是對選民的愛。「但上帝對聖徒不僅有永恆的愛之習性，而且那愛在行動上也是永恆的。在人身上，習性或原則與行動不同，並且可能在一段時間內沒有行動；但在上帝身上則不然。……因為事實上，上帝的存在和本質就是一個純粹的行動。」144
愛德華滋找不到足夠的意象或思想來表達上帝對祂子民的永恆之愛。上帝是愛的無限泉源，因為上帝就是愛。這所有的愛都是為了聖徒。「在上帝裡面，沒有什麼是開始或停止的。」因此，祂在之前和之後都揀選他們；祂總是揀選他們。正如祂永恆的存在持續不斷，祂永恆的揀選也持續不斷。時間中的揀選隨之而來。有效的呼召不過是祂「彰顯性的揀選」。145
愛德華滋幾乎要說，上帝對選民的愛甚至超越了上帝自己。「在某種意義上，這種愛統治著全能的耶和華自己，統治著祂的心。但這小小的蟲子作為君王，與上帝有權能，並且從永恆以來就得勝、統治。」146
這是愛德華滋教義的基礎，即聖徒的成聖是心中愛的聖靈：
我們常說上帝之靈的各種恩典，彷彿它們是許多不同的聖潔原則，並以不同的名稱稱呼它們，如悔改、謙卑、順服、感恩等。但如果我們想像這些在它們心靈的最初源頭和根基上是真正不同的原則，那我們就錯了。它們都來自同一個泉源，事實上，是同一件事的各種發揮和狀態；只是根據其運作的各種場合、對象和方式、伴隨物和環境而有不同的稱謂。在心中存在著某一個聖潔的原則，它是所有恩典的本質和總和，是各種聖潔行為的根源和泉源，是每一條善流的源頭，所有基督徒美德最終都可歸結於此，所有義務和[所有]聖潔都在其中得以實現。148
這是真正美德存在的唯一方式。對愛德華滋而言，顯而易見的是，受造物所虧欠的一切，都虧欠上帝，別無他者，並且將一切都虧欠祂：「對上帝的愛是真正美德最本質的部分；而且……對其他存有的任何仁慈，若無對上帝的愛，就不能具有真正美德的性質。」149 他在《真正美德的本質》（The Nature of True Virtue）中用了數頁來證明這一點。
在《原罪論》（Original Sin）中，愛德華滋提出了同樣的論點：
[我們不僅有義務因所領受的恩惠而以感恩之愛愛祂；而且對上帝真正的愛，主要在於因祂自身是誰而對祂懷有至高的敬意。真正美德的傾向是按照事物的本相和本性來對待一切。如果我們按照祂本性的無限尊嚴和榮耀來敬重至高者，我們就會因此而全心全意、盡我們本性所能地敬重和愛祂；而不是主要因為祂增進了我們的利益。如果上帝自身是無限卓越的，那麼祂就因此而無限可愛；換句話說……如果我們不是因為上帝是祂所是而愛祂，而只是因為祂對我們有利，那麼事實上我們根本不愛祂。150
如果這對人類是真實的，那麼對聖徒來說尤其相關。如果所有人都應該因上帝的卓越而愛祂，那麼在動機不純的情況下假裝這樣做，就尤其應受譴責：
(一) 理性證明神聖之愛在宗教中是如此本質，以至於沒有它，宗教不過是虛偽和「虛假的表演」。宗教是什麼？不就是對神聖存有的敬意之實踐和表達嗎？但如果沒有對祂的愛，就肯定沒有真誠的敬意；所有對祂的假裝和表面上的尊敬，無論是言語還是行為，都必然是虛偽的，在洞察人心的祂眼中毫無價值。沒有愛就沒有真正的尊榮，沒有真誠的讚美，這是多麼明顯啊！如果順服不是對上帝敬意的證明，又怎能是真心實意的呢？沒有愛的敬畏上帝，不過是魔鬼的敬畏；所有外在的尊敬和順服，所有那種順從……都是一個實際的謊言。……這裡有外在的敬拜。魔鬼是虔誠的；牠禱告——牠以謙卑的姿態禱告；牠俯伏在基督面前，牠俯臥在地；牠懇切地禱告，牠大聲呼喊；牠使用謙卑的表達……牠使用尊敬、尊榮、崇拜的表達——「耶穌，至高上帝的兒子。」所缺少的，唯有愛。151*
儘管愛德華滋向我們講述了許多關於愛，來自上帝的愛和對上帝的愛，但他仍然覺得難以定義這個概念，並傾向於訴諸經驗。
至於神聖之愛的定義，這類事物本身無法恰當地定義。它們是感受比定義更好。愛這個詞的意義清晰，它自然地向心靈暗示其所指的事物，如同我們能找到或替代它的任何其他詞語一樣。然而，對這種屬天原則所給出的描述，儘管都不完美，卻可能帶來巨大的益處。152
然而，愛德華滋嘗試給出一個定義：「它是靈魂對神聖本性至高卓越的品味，使心傾向於上帝，視祂為至高之善。」153 對象中的第一件事是神聖本性的卓越。在靈魂中產生的第一個效果是將它「提升到它本性所沒有或不能有的境界，使它『品味或嘗到神聖關係的甘甜』。」154 其他一切都由此而來。
艾倫（Allen）評論了愛德華滋對美德評價的明顯變化：
在他的《心靈筆記》（Notes on the Mind）中，他認為對上帝的愛是基於對神聖存在本身的認識，而非其道德卓越。他在《論美德》（Treatise on Virtue）中再次堅持這一觀點。但在他的《論恩典》（Treatise on Grace）中，他又回到了他在《宗教情感論》（Religious Affections）中所主張的觀點，即喜悅上帝的基礎是祂自身的完美。在這些變化之下，可以追溯到對神性本質的不同理解。155
我們認為這裡沒有變化。愛德華滋也將神聖的存在視為由自然和道德美德組成，但自然卓越是建立在上帝的聖潔之上的。若無聖潔，它將是一種惡。愛德華滋無法想像神聖本性會是其他樣子，因此愛德華滋可互換地（而非不同地）將美德視為指向存在的卓越或上帝的道德，因為在上帝裡面，它們是同一回事。
例如，請注意他在 M 1077 中如何結合這兩個概念：
上帝的聖潔在於祂對萬事萬物都有恰當、合宜和適當的關懷，因此主要且總括地在於祂對自身的無限關懷或愛，因為祂是無限偉大和最卓越的存有；因此，對自身的恰當和適當關懷無限大於對所有其他存有的關懷，而且由於祂可以說是所有存有的總和，所有其他積極的存在都只是祂的傳遞；因此，可以得出結論，對自身的恰當關懷是祂關懷的總和。
在此，我們看到我們強調的「愛」和「卓越」表明，所考慮的不僅僅是單純的存在。儘管愛德華滋沒有深入探討這個問題，但似乎很清楚，是「卓越」的道德屬性，而不是「無限」（「所有存有的總和」）的自然屬性，使上帝成為祂自己之愛的唯一配得的對象。
神性的另一種美德是祂不可動搖的公義。「上帝是公義正直的上帝。」156 在這裡，我們再次看到屬性統一性的發展，以及公義如何是聖潔、智慧、良善和慈愛的。它揭示了「神聖本性將各人應得的歸給各人的性情」。這必然是因為上帝是無限智慧的。不公義源於無知和錯誤，而上帝是不可能犯錯的。既然祂知道公義的智慧，且不能被誘惑，公義就必將彰顯。此外，認為上帝不公義與所有其他屬性相矛盾。
對罪的懲罰是公義的一個主要方面，上帝在這件事上也顯明祂的公義。「對罪的報應理所當然屬於上帝。」即使是惡人也意識到罪應受懲罰。除非麻木，良心自然會如此作證。異教的律法也揭示了這一點，惡人甚至在無人追趕時也會逃跑。
事實上，愛德華滋認為基督教的優越性在於其懲罰理論。在人類所有宗教中，唯有基督教提供了足夠的懲罰，因為唯有它教導無限、永恆的懲罰，而真正的公義要求對抗永恆無限存有的罪行施以這種懲罰。157 此外，基督教也解釋了宇宙的醜聞——目前罪行未受懲罰。這解釋為上帝的目的是提供悔改的時間，而且，人利用這段時間犯下更多罪行，他將根據所犯的一切罪行受到懲罰。因此，無論問題是懲罰還是缺乏懲罰，基督教都準備好另一個答案，表明這種宗教來自上帝。
愛德華滋的公義理論基礎，在喬治·諾埃爾·梅休（George Noel Mayhew）的《喬納森·愛德華滋神學與當代刑罰理論和實踐的關係》（The Relation of the Theology of Jonathan Edwards to Contemporary Penological Theory and Practice）158 中被解釋為「上帝的懲罰性公義，從政治主權模式中推導出來」。他在此討論了六個主題：（1）罪是對主權者的反叛，（2）懲罰反叛是主權者的義務，（3）上帝的主權透過律法行使，（4）上帝是道德和自然政府的主權者，（5）臣民完全依賴上帝，以及（6）對抗主權的反叛罪罰最重。這是對愛德華滋神聖君主制理論的精闢分析。然而，這相當於一個典型的本末倒置的案例，因為梅休認為愛德華滋的神學理論源於當代政治理論。人類君主制教義源於聖經，而不是聖經中神聖君主制教義源於人類制度。
這並不意味著聖經反對民主。它將上帝的子民描繪成選擇他們的君主。
懲罰公義的理由在某種程度上是心理學的。罪應當成為憎恨的對象，這是合宜的。如果如此，那麼表達憎恨也是合宜的，因為內在的性情應當被表達出來。我們應當「表裡如一」。行動應當與性情相符。因此，上帝必須施行報復。159 愛德華滋絕不會接受「懲罰就是罪行」的命題。施行報復獨特地屬於上帝。唯有祂擁有必要的智慧，擁有無限的能力，祂自身是完全公義的，並且是至高的審判者。此外，所有的罪都是針對祂的。愛德華滋在另一篇講道中寫道，這不是「任意的主權行為」，因為上帝在這裡是作為審判者而非主權者行事。160
但上帝在審判某些人的罪卻不審判另一些人的罪時，難道不是不公平和歧視嗎？愛德華滋承認，上帝確實因某些人的邪惡而棄絕他們，同時卻接納另一些人，不是因為他們的義，而是儘管他們有邪惡。161 這使得康拉德·切里（Conrad Cherry）追隨 T. A. 沙弗（T. A. Schafer），將愛德華滋視為對選民而言是超墮落前論者（supralapsarian），對被棄絕者而言是墮落後論者（infralapsarian）。162 然而，當愛德華滋說上帝不因選民的義而接納他們時，他並不是指將他們作為未墮落的人進行永恆揀選，這才是超墮落前論的觀點。他的意思是，當他們被永恆地視為墮落的罪人時（墮落後論的觀點），並非他們的義導致上帝揀選他們，而是祂自己的憐憫將義賜予他們。選民與被棄絕者之間的區別不在於他們被揀選的時間，而在於上帝在旨意中隨己意賜予或收回祂憐憫的主權。這個有爭議的問題將在關於旨意的章節中討論。
在選民的救贖中，所顯明的公義比在失喪者的定罪中更多。「公義……絕不能在你的定罪中得到實際的滿足；但它在基督裡得到了實際的滿足。」163 惡人所受的苦難，是公義所要求的，但它永遠不可能是無限的，因此永遠不足夠，因此永遠不能充分地公義，因此必須是無止境的。另一方面，基督為選民所受的苦難是無限的，並且在耶穌基督的滿足中是無限充分的。
儘管不足夠且不完全公義，但定罪是公義在最大可能範圍內絕對要求的。「如果當上帝的威嚴和權柄被藐視和踐踏時，沒有彰顯出與那榮耀的威嚴相稱的可怕忿怒，那麼祂的威嚴就沒有完全得到伸張。它在某種程度上仍然被踐踏。」164 除非有相稱的彰顯，否則就不是真正的彰顯。此外，除非知道祂的忿怒有多麼大，否則恩典就無法被認識。因此，以永恆的痛苦懲罰不敬虔的人，絕不與上帝的屬性相矛盾。165 這種「極致的折磨」絲毫不違背公義。罪行是輕是重，取決於違反義務的程度：
違反更大的義務比違反較小的義務更為惡劣。這是不言而喻的，因為……任何行為的惡劣或過失，就在於它違背了他們應當做或本應做的事情。因此，他們越有義務做其他事情，過失就越大。而我們無限地有義務不恨上帝……藐視上帝的威嚴是無限可怕的，必須受到無限的懲罰。相對於無限的罪行，長時間根本不算時間，遠不如為刺殺國王未遂支付六便士。那樣還不如完全不懲罰。
沒有理由想像世上不會有比現在更充分的罪惡懲罰。地獄既合乎邏輯，也無可避免。「上帝的報應性公義將顯得嚴格、精確、可畏和可怕，因此是榮耀的。」166 因此，任何試圖縮短神聖報應性公義永恆性的嘗試都是徒勞的：
任何懇求、眼淚或哭喊都無法影響祂變得不嚴格公義。上帝是無情地公義的。作惡者的哭喊和呻吟，對這位審判者毫無影響，使祂對他們作出更寬容的判決，以任何方式開脫或釋放他們。惡人永恆的哭喊、呻吟和哀號，對祂毫無影響。儘管它們持續再久，也無法說服上帝。167
我們再次提出問題：為什麼？為什麼上帝使祂的公義如此不可動搖，以至於永恆地獄的哭喊永遠無法被聽見？這是為了上帝的榮耀。「上帝賜予這些人的一切……絕不是為了彰顯祂對他們的愛；而是祂所做的一切都是為了祂自己的榮耀，並以其他方式榮耀祂自己，那就是最終祂要顯明祂的忿怒並榮耀祂的公義。」168
有趣的是，愛德華滋可以將愛和憐憫分開討論。或者，當他談到仁慈之愛和喜悅之愛時，他是否在用別名一起討論它們？喜悅之愛是否就是他通常所指的純粹概念中的愛？仁慈之愛是否就是他稱之為憐憫的、對聖徒和罪人同樣不配得的愛？無論如何，愛主要表達給選民，但其表達的形式主要就是憐憫。
「上帝是超越的憐憫之主。」169 祂必須是超越和無限的，否則就無法觸及罪人。當罪人提醒傳道人愛德華滋，他（罪人）得罪了一位聖潔的上帝時，傳道人回答說，他不能單單信靠憐憫，而是基督的憐憫已經滿足了神聖的公義。「所有的憐憫都透過耶穌基督而來，並且只能透過祂而來。」170
儘管「上帝有豐盛的憐憫」171，並且從上帝無限的憐憫中，罪人獲得了極大的鼓勵172，但憐憫並非上帝的必要屬性。因此，不施行憐憫並不違背上帝的本性。憐憫並非上帝心中必然的傾向，而是一種能力或心靈的充足，可以按照祂的智慧所引導，向任何祂所喜悅的對象施予憐憫。173 「上帝可以無限慈悲，然而祂在喜悅的時候，仍可要求公義。」174
憐憫與公義的關係，極大地引起了傳道人兼思想家愛德華滋的興趣。他警告他的教友，憐憫並不意味著上帝不能忍受施加刑罰的公義：
這是一種將上帝的憐憫視為一種情感，上帝的本性受其支配，以至於上帝會因看見受苦的受造物而動容、受影響、被征服，以至於祂無法忍受公義的執行：這是一種對上帝憐憫最不配且荒謬的觀念，如果屬實，將證明極大的軟弱。175
不，憐憫是神的主權，或是主權者（即上帝）的施行，而非受制於人。他堅持，上帝並非「不得不將罪人從苦難中解救出來」。為了駁斥那些傲慢要求憐憫的人，愛德華滋訴諸他慣用的邏輯碾壓：
[如果]祂的憐憫本質如此，以至於極大的苦難，即使是公義的，也與祂的本性相悖；那麼，只要再增加一點憐憫，較小的苦難也會與祂的本性相悖；再進一步增加，更小的苦難也會與祂的本性相悖。如此一來，上帝的憐憫既然是無限的，那麼所有的苦難都必須與祂的本性相悖；而這顯然與事實不符。…176
但他以一個更具心理學的論點作結：「如果我們在惡人身上看到某些令我們憎惡的事物，如同他們的苦難顯得可怕一樣，那麼所有針對此教義的異議將會立刻消失。」
憐憫似乎是公義的對立面，後者排除了前者。愛德華滋反駁道：「凡不違背上帝公義的，就不違背祂的憐憫。」也就是說，如果公義沒有被侵犯，憐憫就是可能的。事實上，正是公義使憐憫成為可能。因為「如果定罪是公義的，那麼憐憫就可以選擇其對象。那些認為憐憫在某些情況下與公義相悖的人，誤解了上帝憐憫的本質。不，上帝的憐憫反而因此得到彰顯，正如經文第23節所言。」177 愛德華滋的意思是，如果人本身理應受到定罪，那麼公義的憐憫（基督的滿足）是他們唯一的希望。他也經常強調，必然的憐憫根本就不是憐憫。
在此背景下，他面對了最困難的案例。上帝能否拒絕那些懇求憐憫的人？人們或許可以接受上帝沒有義務向那些不想要憐憫的人施予憐憫；但那些懇求憐憫的人呢？對愛德華滋而言，憐憫仍然是神的主權。當罪人懇求憐憫時，上帝能否免於施予憐憫？愛德華滋反問道：
[如果]情況如此，上帝就沒有自由來維護祂自己的榮耀和威嚴；反而必須任憑各種侮辱，屈服於卑劣之人的濫用，儘管他們盡其所能地違抗、藐視和羞辱祂；而當他們做完這些事後，祂的憐憫和赦罪的恩典就不能由祂自己掌控和支配，而是必須在他們呼求時施予。祂必須接納這些膽大妄為、藐視祂威嚴的人，當他們方便時提出要求，祂就必須赦免他們所有的罪，不僅如此，還必須收養他們進入祂的家庭，使他們成為祂的兒女，並賜予他們永恆的榮耀。178
然而，對憐憫的要求不會輕易被壓制。如果上帝拒絕憐憫，祂又怎能是慈悲的呢？對於這個異議，愛德華滋直言不諱地回答說，這些抗議者對憐憫和同情有錯誤的觀念。即使是不可救藥的人，也無法贏得人的憐憫。即使在地獄裡，受永恆定罪的人也並不像人們想像的那樣值得同情。179 顯然，藉著對上帝憐憫的妄想而成為上帝的敵人，這是沒有道理的。上帝並不急於將應得的懲罰降臨在惡人身上180，但當祂這樣做時，祂不會憐憫。愛德華滋喜歡引用箴言，其中講述了智慧最終的報復，沒有憐憫（箴 1:24-33）。重點是，那些妄想憐憫的人並非真正悔改，這意味著他們並非真正懇求憐憫。
正如十童女的比喻所示，憐憫之門將永遠向那些未為基督降臨做好準備的人關閉。181 愛德華滋會同意當代英國清教徒克拉克森的觀點：「數百萬人因無根據地妄想憐憫而毀滅。主明確將所有這樣的人排除在所有憐憫的希望之外（申 29:20）。」
儘管如此，上帝的憐憫正等待著那些真正呼求它的人。罪惡的深重並不會阻礙它的賜予。182 畢竟，世上的惡人與地獄中的惡人之間唯一的區別，就是這裡存在著憐憫的可能性。「人現今的狀態與受永恆定罪的狀態之間的一切差異，都在於憐憫。」183
此外，上帝是現今世上一切憐憫的最終源頭。「如果上帝沒有憐憫人類，人類就不會從任何人在他們所陷入的悲慘境地中得到任何憐憫。」天使不會有任何憐憫，因為他們不具備無限的憐憫。那麼人類呢？「如果上帝沒有憐憫人類，祂就會任憑他們所陷入的罪惡和敗壞不受約束，那麼人類就會像魔鬼一樣。」184 他們彼此之間也不會有任何憐憫。是上帝的憐憫，而非人的憐憫，使人們為了自身利益而合作。暫時的祝福也最終只來自於祂。這些祝福之所以持續，只是因為祂持續等待著施恩。
我們已經看到，上帝的公義彰顯在憐憫中，但尤其彰顯在神的忿怒中。現在我們來單獨思考神的忿怒，作為神性道德的一個面向。
在描述了主的恐怖之後，愛德華滋解釋了它為何如此可怕：
的確，這種懲罰可怕到無法言喻或想像，而上帝的偉大和榮耀也同樣無法言喻或想像。……你所聽聞的上帝的忿怒，儘管可怕，卻不比你所輕視和踐踏的威嚴更可怕。187
上帝無限超越人類。我們完全無法理解祂。但既然上帝不願隱藏，而願被認識，祂便屈尊使用比較，以觸及人類有限的理性。「上帝在受造物中榮耀自己有兩種方式：首先，藉著彰顯受造物本身的空虛與虛妄；其次，藉著在其中彰顯祂的榮耀。」188 在這篇特定的講道中，愛德華滋接著闡述上帝如何特別在祂的忿怒中向人啟示自己。受造物在憤怒時也展現出最大的力量。他在此警告我們，人並不完全像上帝，人的憤怒也不像祂的憤怒。愛德華滋在另一篇未出版的講道中，針對何 11:9 特別強調這一點：「我們很慶幸上帝不像我們。」189 儘管如此，祂與我們足夠相似，我們可以用傳統方式從自身學習關於祂的一些事：via negativa（否定之道）和 via perfectionis（完美之道）。
然而，無論上帝的忿怒多麼符合情理和正當，愛德華滋確實承認這是一件奇異的工作。「這是上帝為作惡者所定的奇異懲罰。」190 首先，它完全違背了人性的本質。人渴望幸福，但這卻永遠帶給他截然相反的結果。上帝的忿怒也顯得奇異，因為它在這個世界上沒有任何可比擬之處。它似乎不真實，因為它不存在於此，儘管它是為那些存在於此的人而設計的。此外，它在這個世界上在很大程度上是未知的。人們不常聽聞它，即使聽聞也不相信。它在這個現世也是不可想像的。事實上，如果世人曾見過上帝的忿怒完全傾瀉而出，他們很可能會在看見的那一刻死去。
儘管上帝的忿怒看似奇異，但罪人確信，它有非常充分的理由。從根本上說，這是因為罪惡是一種奇異而可怕的事物。它違背了人性和神性的卓越，更不用說萬物的自然秩序和設計。尤其是在罪人實際享受上帝憐憫的現狀下，它顯得更加奇異。
上帝忿怒的最終理由和必要性在於上帝的本性，尤其是祂的聖潔（儘管祂所有的屬性都牽涉其中）。一位無限聖潔的上帝，必然會無限地摧毀一切對抗。191 上帝的律法沒有其他方式可以實現。192 此外，上帝已經起誓祂必報復193，並且祂已提供證據證明祂會這樣做。194 最重要的是，當福音的恩典被輕蔑時，它必然會轉化為最可怕的忿怒。195
上帝確實恨惡罪。 「上帝恨惡罪」因為罪本身就包含著對上帝的恨惡。196 上帝難道不能忽視這種恨惡嗎？ 「如果祂不恨惡那恨惡祂的，祂就是否認自己；但上帝不能否認自己。」愛德華滋在另一篇講道中堅持說：「人恨惡苦難，不比上帝恨惡罪更甚。」197
愛德華滋不承認罪與罪人之間有任何舒適的區別。當上帝忙於只恨惡罪時，罪人從未逃脫。相反，愛德華滋警告他們：「你們可以確信，祂會處理你們。」198 根據喬納森·愛德華滋的說法，上帝「因人的罪而厭惡人」。199 在他面前，有一些正是上帝所恨惡的兒女。祂對他們毫無價值。「未歸信的人是祂厭惡和不悅的對象。」基督稱他們為狗。200 著名的《憤怒上帝手中的罪人》講道警告恩菲爾德（和北安普敦）的罪人，上帝不僅恨惡他們，而且對他們極度輕蔑（根據賽 63:1）。201 祂對他們怒火中燒。1747-48年傳講的詩 7:11 講道，聽起來就像那篇更著名的「罪人」講道，愛德華滋警告他的會眾，除了上帝單純的喜悅之外，沒有什麼能阻止上帝毀滅他們。202 他強調上帝對他們以及他們的罪都感到憤怒。詩 72:18 告訴屬血氣的人，他們應該害怕隨時被消滅。上帝根本不顧念某些人203，並對他們的一切關切都感到忿怒。204
上帝對罪人的恨惡是相互的。「這種恨惡是上帝與惡人之間相互的厭惡。」205 人厭惡上帝，上帝厭惡人，這是這篇喚醒人心的講道的主題。愛德華滋在早期關於羅 3:19 的講道中更進一步。「如果上帝永遠拒絕並毀滅你，那麼上帝如此對待你與你的靈魂和行為之間將會是多麼的契合和精確的相互呼應。不僅會有平等，還會有相似之處。」
上帝可以而且確實恨惡罪人，但聖徒不可以，而且就他們是好聖徒而言，他們也不恨惡。 《雜記》相當全面地處理了咒詛詩篇的問題：
我們不能認為詩篇和先知書中那些咒詛是出於他們自己的心；因為在舊約中，咒詛被視為一種非常可怕的罪；而大衛，我們比任何人都更常聽到他祈求對敵人報復，從他生平的歷史來看，他的精神與惡毒和報復心相去甚遠。……而我們在舊約中發現的一些最可怕的咒詛，在新約中被稱為預言性的，甚至包括詩篇109篇中的那些（詩 109:1-31）；正如使 1:2 所言。……他們希望他們受苦，不是作為個人敵人，而是作為上帝教會的公敵。206
上帝這可怕的恨惡和忿怒必須表達出來。「上帝不認為祂本性的一個榮耀應當大大彰顯，而另一個卻完全不彰顯。因此，祂樂意顯明祂的忿怒是何等可怕，以及祂的恩惠是何等可羨，因為祂怒氣的可畏和祂恩惠的極大價值，都是上帝榮耀所在之處。」207 上帝藉著行動顯明話語的意義。人們會想到現代對「話語與行動啟示」的強調，愛德華滋不僅在他的講道中，而且在他的《救贖史》中也貫徹始終地強調這一點。
因此，上帝實際的忿怒必然超越理解，而用來傳達此概念的意象至少必須是字面意義的。
哦，那些落在永生上帝手中，成為上帝忿怒極其猛烈之永恆榜樣的可憐蟲，他們的情況是何等悲慘啊。……因此，聖經教導我們關於受永恆定罪之人的苦難，並非不可信，因為它被描繪得如此巨大……無需感到奇怪。……因此，我們可以得知，聖經對受永恆定罪之人苦難的描述並非誇張。它們不應被視為虛假和不可信，也不應以任何低於其本義的方式理解。用來描繪地獄苦難的隱喻和明喻，除非是誇張的，否則都表達了極端程度的苦難。……主要的隱喻是火。……
如果上帝的旨意是要在毀滅不敬虔之人時顯明祂的忿怒是何等可怕，那麼就沒有理由將這些表達（哭泣等）視為誇張。但那些用作比喻的事物，非但沒有超越現實，反而只是地獄折磨的微弱影像和影子。因此，我們發現一切能給人極端苦難概念的事物都被用來描繪地獄的折磨，因為沒有任何一個是足夠的。208
儘管這一切可能很可怕，但這是忿怒的必要彰顯。「上帝的榮耀和尊貴要求祂的憤怒必須顯明出來，以對抗罪惡。」209 如果祂不這樣做，就等於默許罪惡。人或許沒有義務顯明報復，但上帝有；因為祂是世界的最高統治者。如果祂不這樣做，那麼輕視上帝是何等可怕就不會顯明出來。這種彰顯對於公義是必要的，公義「在於決定並促成人的道德狀態與自然狀態之間的比例。受造物也因此更意識到神聖恩惠的好處。上帝在定罪罪人、基督的受苦以及對個人的暫時審判中彰顯祂的公義。然而，愛德華滋警告說：「當一個人有理由判斷自己時，別人判斷他們就是魯莽。」他特別將此原則應用於北安普敦。
在「惡人的份」講道中，愛德華滋闡明了今世和來世向惡人顯明的忿怒。在今世，惡人的份是：1. 上帝常常在忿怒中任憑他們自生自滅。……
2. 憤怒和忿怒有時會藉著……他們在一切關乎他們的事上受咒詛而施行。……
上帝的忿怒在來世伴隨著惡人的靈魂：1. 靈魂與身體分離時，將被投入地獄。……
2. 在這裡 [監獄，魔鬼和惡人被拘禁直到審判日]，惡人的靈魂將遭受極端而驚人的痛苦，直到復活。這種痛苦確實不是他們完全的懲罰。……
3. 惡人的分離靈魂……將在審判日對他們更完全的懲罰感到極度恐懼。……
最可怕的莫過於苦難的永恆性。既然上帝永遠對惡人發怒，正如許多引用的經文所示，他們的折磨就必須永遠持續。212 他們被恰當地稱為忿怒之子。他們因著持續的罪咎而受苦，也為此受苦。罪咎甚至會增加。愛德華滋在他的《神聖屬性》中引用查諾克的話，支持這種觀點。
愛德華滋運用羅 9:22 的講道，是為了說明惡人受永恆懲罰的一個原因，就是為了顯明忿怒是無限可怕的。「既然上帝是具有無限可畏威嚴的存有，那麼祂的不悅顯得無限可怕，以與祂的良善成比例，這是合宜的。……但惡人的懲罰在強度上不能是無限的，因此它在持續時間上是無限的。持續時間無限的痛苦是一種無限的惡。」213 而這種對忿怒可怕性的感受，對於感受恩典的榮耀至關重要。
對祂可畏的威嚴和對罪的可怕忿怒的感受，以及對祂奇妙恩典和慈愛的感受，必須並存。沒有對其中一種的感受，就無法對另一種有恰當的感受。沒有地獄的感受，上帝的觀念就是殘缺不全的，不符合祂的本性和真實榮耀。因此，每當人歸信時，為了對祂的恩典和更溫和的屬性有正確的感受，他們必須對那些構成祂可畏之處的屬性有所感受。
這篇可怕講道的結論是：「你是否能逃脫，這是非常不確定的。你無疑會準備好向自己承諾，你將以某種方式逃脫，但沒有什麼比這更不確定的了。上帝確實知道會如何，但就人類所見，這是極其可疑的，可疑到大多數像你一樣的人都未能逃脫。」
上帝的忿怒是永恆的，因為它不具改善性。忿怒與管教之間存在差異。愛德華滋在他的《原罪》一書中回應約翰·泰勒的著作時闡明了這一點。泰勒曾主張死亡是墮落的唯一後果，其目的是抑制罪惡，因此是一種改善性的懲罰。愛德華滋問道：
如果死亡僅僅作為一種益處降臨人類，並以泰勒博士所提及的方式，即為了抑制或緩和他們的肉體慾望和情感，使他們脫離世界，激發他們進行清醒的反思，並引導他們敬畏和順服上帝等等——那麼，它如此沉重地降臨在嬰兒身上，而嬰兒卻無法從中獲得任何此類益處，這難道不奇怪嗎？214
愛德華滋並不否認上帝確實會管教，而且這是一種神聖的改善之工；但即使在這種情況下，聖經也將這些管教描述為
是為了受懲罰者的罪，並作為上帝對其罪惡不悅的證據。因此，使徒在林前 11:31-32 中談到上帝藉著致命疾病管教祂的子民，是為了他們的好處，「使他們不致和世人一同定罪」，然而又表明這是「為了他們的罪；因此，你們中間有許多人是軟弱的，有病的，也有不少人睡了」；也就是說，是為了前面提到的褻瀆和罪惡的混亂。215
愛德華滋在這一點上與泰勒結束辯論之前，還開了個小玩笑。「這是一個巨大的變化，」他嘲諷道：
人類曾是如此安逸幸福，健康、活力充沛、美麗動人，享受著伊甸園中一切的歡樂和豐盛的祝福，如今卻被逐出，一無所有，軟弱衰敗，進入一個廣闊貧瘠的世界，那裡長滿荊棘和蒺藜，而非伊甸園中令人愉悅的生長和甜美果實，他們要在為他受咒詛的土地上，在悲傷和勞苦中度過一生，最終，或因長期衰弱和緩慢衰退，或因劇烈疼痛和急性疾病，氣絕身亡，化為腐朽和塵土。如果這些僅僅是用來預防和治療心靈疾病的藥物，那麼它們確實是劇烈的藥物，尤其是死亡。
罪人與聖徒的懲罰有所不同。這正是上帝愛罪人——即當他成為聖徒時——並只恨惡罪惡的關鍵點；但祂對惡人的忿怒正是如此——針對惡人，而不僅僅是他們所做的，正如我們所見。216 在這篇講道中，愛德華滋也警告他的聽眾：「除了憤怒上帝的單純喜悅之外，沒有什麼能讓你們片刻免於遭受這忿怒。」
對於痛苦的問題，愛德華滋給出了一個清晰明確的答案——上帝的榮耀。人的主要目的就是榮耀上帝，即使在苦難中也是如此。「上帝的忿怒是神聖卓越和榮耀的事物。」217 「上帝在對待世人時顯得可畏，這是祂的榮耀。」上帝確實對充滿敬畏和敬畏的聖徒以及充滿可怕憂慮的惡人都是可畏的。威廉·詹姆斯曾說，只要有一隻蟑螂因單相思而受苦，邪惡的問題就存在。根據愛德華滋的說法，人不是蟑螂，而人卻想讓上帝因單相思而受苦。邪惡的問題並不存在，因為上帝不會因單相思而受苦，但那些試圖讓祂受苦的人，自己卻受苦。
十九世紀的約瑟夫·特雷西發現，這個國家無法產生清教徒所灌輸的情感：
要在現今的會眾中產生這樣的效果幾乎是不可能的。講壇長期以來，如此有力地努力，使我們所有的宗教思想都導向實踐，使我們投入到在世上實現可見善行的計劃中，而且我們被徹底教導要將我們的情感投入到為他人謀福利的行動中，以至於我們需要長期而艱苦的訓練，才能使我們能夠如此全神貫注地沉思純粹屬靈的對象。218
梅休也以類似的語氣指出，刑罰制度如何受到清教徒愛德華滋式心態的影響，而這種心態已不復存在。219
上帝的幸福
愛德華滋並沒有特別強調這個主題——遠不如他對其他一些屬性的強調。然而，嚴格來說，這與其說是一種屬性，不如說是屬性的結果，尤其是自然屬性與道德屬性的和諧。如果上帝是無限的卻不善良，或許祂就不會幸福。如果祂是善良的卻不無限，祂幾乎肯定不會幸福。但上帝的福樂在於祂就是祂所願成為的。祂是無限聖潔的，並且「聖潔地」無限。
「上帝是一個完全幸福的存有，以最絕對和最高的意義而言。……[嚴格來說，上帝沒有任何痛苦、悲傷或煩惱。」220 愛德華滋在回答阿民念主義者提出的問題時，順帶提到了這一點。他在一篇關於提前 6:15 的講道中更直接、更根本地探討了這個問題，該講道以提前 1:17 的引文開頭。221 他問道，幸福是什麼意思？它是一種真實而恰當的善，其中有安息和喜樂，並且沒有一切邪惡。上帝的幸福是完美的，與聖徒的幸福形成對比。聖徒在天堂中他們的容量被填滿，但他們的容量是不完美的。首先，他們的理解是不完美的。他們不知道的比他們知道的無限多。此外，上帝是獨立幸福的，而他們的幸福則依賴於祂。客體和主體必須和諧，而在上帝的情況下，祂既是客體又是主體，與自己完美和諧。祂不像聖徒那樣是永恆不變的。似乎還需要說些什麼，愛德華滋認為，如果上帝喜悅觀看美，祂就必須是無限幸福的，因為祂觀看自己。祂確實是所有幸福的源泉。
儘管上帝幸福的方式本質上是不可理解的，但聖經確實指出它在於愛。三位一體彼此之間有永恆的喜悅。上帝這種在三位一體彼此永恆喜悅中的幸福，在《論三位一體》和《論恩典》中得到了闡述。在後者中，愛德華滋說：「神性的幸福，如同所有真正的幸福一樣，在於愛與團契。」222
在愛德華滋的時代，如同我們這個時代，有些人對如此描述的上帝的幸福並不滿意。例如，有些人否認這種完美而獨立的幸福的存在，因為上帝需要創造。愛德華滋樂於對這個長久以來的異議做出以下回應：
上帝在看見受造物的幸福狀態時，可能會有真實而恰當的喜悅或幸福；然而這可能與祂對自己的喜悅沒有區別，因為這是祂對自己無限良善的喜悅，或是祂本性中那榮耀的屬性——自我散播和傳達——的實踐，從而滿足了祂自己內心的這種傾向。
畢竟，正如我們所見，「太陽從接受其光芒並僅藉其光輝參與而發光的寶石那裡一無所獲。」上帝在受造物中歡喜，不過是在祂自己的作為中歡喜。這種散播的喜悅並非必要，因為它永遠存在於祂的心中。「在他們裡面，喜樂是永恆的、絕對完美的、不變的、獨立的。」「上帝在創造世界時尋求自己。」「神聖的存有，實際上是普遍的存有……」「上帝在尋求他們的榮耀和幸福時，尋求自己。」而最根本的是：「永恆的進步；與祂的聯合和相交；因此，受造物必須被視為與祂自己無限緊密地聯合。」223
或許，對上帝完美幸福更嚴峻的挑戰，並非來自受造物的幸福，而是來自他們的痛苦。阿民念主義者透過爭辯說，人的痛苦源於他們違背了上帝的旨意，即他們阻撓了上帝對他們的旨意，因此未能進入祂的幸福，來解決這個問題。當然，愛德華滋輕易地駁斥了這種觀點，他指出，如果上帝的旨意受挫，祂將會無限地不快樂。在這種情況下，受造物的痛苦對祂的傷害將無限大於對他們的傷害，祂將比他們更痛苦。不，上帝的籌算堅立不移，祂的幸福也堅立不移。愛德華滋教導說，上帝的旨意總是成就的；由此可知，上帝是無限幸福的。因此，人的痛苦，既然必須在上帝的旨意之內，就不能摧毀神聖的幸福，而必須是其一部分。愛德華滋將這一點反過來用在提出此問題的阿民念主義者身上。愛德華滋凱旋地總結道，既然上帝必須是幸福的，那麼上帝在某種意義上，必然是意願了人的痛苦。如果阿民念主義者否認其中之一，他們就會兩者皆失；如果他們肯定其中之一，他們就必須兩者皆肯定。也就是說，如果上帝不意願人的痛苦，那麼上帝自己就是無限痛苦的，因為人的痛苦事實上已經發生了。如果上帝不是痛苦的，而是幸福的，那麼人的痛苦就不可能違背祂的旨意。224 在另一個地方，他以一種近似三段論的形式闡述了這個問題：
2. 由此可知，上帝免於一切 與幸福相悖 的事物；因此，嚴格來說，上帝沒有任何痛苦、悲傷或煩惱。
3. 當任何有智慧的存在真正受挫和失望，事情與他真正渴望的相反時，他就會 不那麼高興，或者快樂減少，他的快樂和幸福會減損，他會遭受令他不悅的事物，或者成為某種與喜樂和幸福本質相反的事物，即痛苦和悲傷的主體。225
我們已經指出，稍後我們將更充分地闡述，上帝透過聖靈在道德上將自己傳達出來。在這裡，聖徒中的上帝的幸福也是聖靈。「聖靈是生命水的純淨河流，從上帝和羔羊的寶座流出，如（啟 22:1）啟 22:1 所說。」226
當我結束這對上帝幸福的簡短討論時，我注意到神聖受苦的問題在愛德華滋看來是一個矛盾。他主要關切的是堅持上帝的幸福是如此豐盛和滿溢，以至於它在不減損祂自身的情況下帶給受造物幸福，同時也讓上帝真正享受受造物的幸福，將其視為對祂自身的享受。愛德華滋表明，上帝不僅從不受苦，而且享受受造物的幸福，將其視為對祂自身不間斷的福樂的參與：
許多人對上帝的幸福有錯誤的觀念，認為它源於祂絕對的自足、獨立和不變性。雖然上帝的榮耀和幸福在祂自身之內並源於祂自身，是無限的，無法增加，且在整體和每個部分上都是不變的，祂完全獨立於受造物；然而，由此並不能得出，也不是事實，上帝在祂任何與受造物相關的行為或傳達中，或在祂在受造物身上產生的影響中，或在祂在受造物的資格、性情、行為和狀態中看到的任何事物中，沒有真正的、恰當的喜悅、快樂或幸福。上帝在看到受造物的幸福狀態時，可能會有真正的、恰當的快樂或幸福，然而這可能與祂對自己無限良善的喜悅沒有區別；或者說，這是祂本性中那種榮耀的傾向的實踐，即散播和傳達自己，從而滿足祂自己內心的這種傾向。上帝對受造物幸福的這種喜悅，不能恰當地說成是上帝從受造物那裡得到的。因為這只是祂自己在受造物身上所做的工作和傳達的結果；在創造它，並讓它參與祂的豐盛。正如太陽從接受其光芒的寶石那裡沒有得到任何東西，寶石只是透過參與其光輝而閃耀。
同樣，關於受造物的聖潔，上帝在將其傳授給受造物時，可能會有恰當的喜悅和快樂，因為這滿足了祂傳達自己卓越豐盛的傾向。上帝在看到那作為祂自身美善的形象和傳達，作為祂自身可愛之處的表達和彰顯的美善時，可能會感到真實而巨大的快樂。這與祂自身是如此地不分離，以至於這證明祂在自身中是幸福的，或者說祂喜悅並享受祂自身的美善。如果祂不喜悅祂自身美善的表達，那反而會證明祂不喜悅祂自身的美善；證明祂的幸福和享受不在祂自身的美善和完美之中。227