第八章
聖經的默示
喬納森·愛德華滋的生命——無論是思想上還是道德上——都以聖經為中心。儘管他生命的幾乎每個方面都曾被學術界仔細檢視，但這個領域卻鮮少受到關注。萊瑟（Lesser）對愛德華滋兩百五十年來著作的索引中，沒有一條關於「聖經」或「經文」的條目。數十篇博士論文探討這位偉大美國清教徒的某個細節或某個方面，卻沒有一篇是關於他最關心的主題。他將聖經作為研究歷史的「稜鏡」1，或作為類型學、隱喻2、講道結構3、佈道4或末世論5的工具，這些都令研究者著迷，但他所認為的上帝聖言卻只被間接提及。除了我的一篇短文6之外，我不知道還有任何探討愛德華滋關於聖經默示或基本詮釋的教義或論證的作品，而這正是他存在之基石。因為不了解愛德華滋的聖經，就無法了解愛德華滋本人，所以我將大量篇幅用於闡述他理性聖經神學的這一必要條件。
我將用六個章節來探討這個主題。首先，呈現默示本身，接著是關於正典和詮釋的章節。然後，更深入地探討這個主題，對特定講道進行更仔細的研究，這些講道更深刻地展現了他對聖經的看法，進而引導我們研究他普遍的聖經佈道。我將以對聖經中一卷書——希伯來書——的實際註釋來結束這個主題，這註釋是從愛德華滋關於這個主題的全部著作中提取的，旨在讓讀者對這位人物和這部神聖文本有所了解。
愛德華滋對啟示的看法，他已證明其必要性、證據和合理性，這是否意味著神聖的口授？我們曾見他論證上帝必須提供證據——神蹟——證明祂正在說話。但如果上帝透過人類代理人說話，祂是否必須口授祂的信息？西布斯（Sibbes）認為如此：「以賽亞是執筆者，上帝是發言者。頭腦口授，手寫下。」7 珀金斯（Perkins）堅持認為「其整體安排，連同風格和措辭，都是由聖靈寫下的。」8 納彭（Knappen）毫不猶豫地得出結論：「除了名稱之外，都鐸王朝的清教徒們持有默示的口授理論，」9 儘管他在寫這句話時可能打瞌睡了，如果愛德華滋能作為清教徒思想的線索的話。
約翰·E·史密斯（John E. Smith），耶魯大學出版社版《喬納森·愛德華滋著作集》的前總編輯，避免使用「口授」一詞，他寫道：「愛德華滋完全接受了改革宗所確立的關於聖經絕對首要性和權威性的傳統，他能夠以聖經無誤和字面真理的信念來閱讀聖經著作。」10
愛德華滋自己寫道：「傳道人不可宣講他們自己的智慧或理性所建議的事物，而應宣講那些已經由上帝更高的智慧和知識口授給他們的事物。」11 「口授」（dictate）一詞及其同源詞在這篇按立講道中屢次出現。然而，他並沒有對此詞多加闡述。沒有使用相關的「抄寫員」（amanuensis）或「秘書」等詞。事實上，除了這個詞本身，沒有任何機械式默示的暗示。另一方面，愛德華滋假設聖經的文字就是聖靈的原話。即使是字面上的口授，也不可能比這更真實。
彼得在（2Pe 1:20）2Pe 1:20中的話語不僅僅是彼得的話語。彼得的「私意解說」對愛德華滋而言意味著：「聖經的預言沒有任何私意解說。」
這不是人說出自己的意思或解釋自己的思想，而是上帝的思想。他們的意思不總是聖經的意思或解釋，而是聖靈的意思。先知們不總是明白自己預言的意義。12
其推理似乎是：文本的文字是聖靈的文字，而所禁止的「私意解說」是用自己的智慧取代上帝的智慧。愛德華滋並不反對「私意解說」在歷史上新教「個人判斷」的意義——事實上他正在實踐它。他自己的「個人判斷」是，文本中的「私意解說」並非指每個讀經者都應有的正確解釋，而是——無論是有意識還是無意識地——用個人的意見取代聖靈的意見。我曾在我所服事的教會董事會中有一位秘書，他傾向於記錄的會議記錄不是實際發生的會議，而是他認為應該發生的會議。他悄悄地——無意識地——用自己的智慧取代了他認為是大多數人的非智慧。我個人認為他常常比董事會更明智，但我必須提醒他，他的職責是記錄董事會所做的事情。因此，愛德華滋說，我們必須解釋無限智慧的聖靈透過彼得所說的話，而不是我們認為祂應該說的話。
愛德華滋也經常提到聖經的「執筆者」，並說聖靈使用了歸於人類作者的表達方式。13 然而，愛德華滋顯然不相信機械式默示。愛德華滋認為默示是如何發生的，最好可以從《心靈》（The Mind）中的一段話和後來《雜記》（Miscellanies）中的一段話中看出。前者展示了受默示者本人如何與神性相遇；後者則展示了他如何傳達從神性那裡收到的信息。
首先，我們看到默示是如何實際發生的：
先知們在被上帝的靈直接默示任何真理時所擁有的直接默示的證據，是一種絕對的確定性，這種知識在某種意義上是直觀的——很像信仰和對宗教真理的屬靈知識。如此明亮的思想被喚起，對神聖本質的卓越之處有如此清晰的認識，以至於它被認為是來自祂的傳達。所有的神性都顯現在這件事和與之相關的一切事物中。先知有如此神聖的感覺，如此神聖的性情，如此神聖的喜悅，並在所啟示的事物中看到如此神聖的卓越和如此神聖的能力，以至於他像我們面對面交談時感知彼此的存在一樣，直接看到上帝在那裡。我們的容貌、聲音和形狀並不像默示中那些屬靈的上帝相似之處那樣清晰地顯明我們。然而，默示無疑有不同的程度。14
這些「明亮的思想」是如此自然-超自然地或超自然-自然地被賜予，以至於任何類似「口授」的東西似乎都超出了默示的範疇。這種默示和口授似乎是相反的，而不是相關或同義的。當提到口授時，人們——至少在二十世紀——想到的是速記筆記或打字機或文字處理器的按鍵，而不是「直觀的」「屬靈知識」所提供的「清晰的卓越視野」。
但是，其次，請注意上帝如此自然-超自然地傳達的啟示，是如何由受默示者自然-超自然地表達出來的。以所羅門寫《雅歌》為例，愛德華滋這樣描述：
我想像所羅門在寫這首歌時，他是一個非常哲學、沉思的人，也是一個虔誠的人，性情非常充滿愛意，他沉浸在自己的沉思中，想像並為自己描繪一種純潔、有德、虔誠和完全的愛，並表達了他心靈的沉思和感受，在哲學和宗教的框架下，他被一種狂喜所帶走，而在那種沉思和想像的過程中，他被上帝的靈引導和帶領。所羅門憑藉他的智慧和豐富的經驗，已經學會了除了這種愛之外所有其他愛的虛空。上帝的靈利用了他充滿愛的傾向，結合他沉思的哲學性情，並以這種想像的方式引導和指揮它，以描繪基督與祂新婦之間的愛。上帝認為有必要且極其有用，要有這樣一種描繪。我們知道，基督與教會之間的關係，經常被比作人與妻子之間的關係；是的，這種比喻幾乎在聖經中隨處可見，並被大量強調；而人與其配偶之間有德、虔誠和純潔的愛，非常像基督與教會之間的愛，因此，充滿愛的聖靈以這樣的方式引導一種聖潔的愛慕性情，以做出這樣的描繪，這絲毫不奇怪，而且這與其他類似的描繪非常一致。15
看來喬納森·愛德華滋教導的是一種非常非機械式的「口授」。這裡的「口授」指的是最終的成果，即上帝所意圖的原話，忠心的傳道人不能偏離。這種「口授」的方式「機械」僅在於它對人類默示的載體而言是自然的。所羅門寫《雅歌》的方式，顯然與他沒有神聖默示時會做的方式一樣。然而，超自然的神聖默示產生了上帝所意圖的原話，即使所羅門接受了機械式口授，也會產生同樣的原話。愛德華滋遠非獨特，這幾乎是歷代教會所有教父的普遍理解，16 儘管我們在此看到他論證、分析和闡述的獨特和深刻之處。17
無論上帝如何感動祂的啟示代理人寫下聖經，最終結果都是言語默示。不僅上帝的道（Verbum）存在，話語（verba）也存在。聖經是上帝的原話，其無誤性如同機械式口授（儘管並非如此），其統一性如同僅由神聖作者寫成（儘管並非如此）。
喬納森·愛德華滋相信並教導聖經的言語無誤，我們將嘗試透過各種著作中的一些零散引文來證明，儘管這在他幾乎所有著作或言論中都顯而易見。
第一：大衛數點百姓時，以色列人數的記載在（撒下 24:9）2Sa 24:9 和《歷代志》中「看似不同」，這必須加以解釋。愛德華滋不承認默示不延伸到這些外在的、非宗教性的數據。他首先引用了他那個時代的一位標準作者（貝德福德），然後提出自己的推測。18 這些在此無需我們關心，我們只關心展示他的觀點是什麼，而不是他如何為其辯護。
第二，愛德華滋處理「四福音書關於基督復活的記載，如何和解。」19 他在赫爾曼·賴馬魯斯（Herman Reimarus）秘密利用這個問題攻擊傳統立場，嚴肅的現代批判開始之際，以和諧主義的方式努力解決這個棘手的歷史問題。20
第三，愛德華滋用了好幾頁來解釋為什麼（代下 22:1-2）2Ch 22:1-2 似乎讓約蘭的兒子亞哈謝比他父親大兩歲。21
第四，盲人巴底買事件中「看似不一致」的地方「應如此解決……」22
第五，在評論（詩 19:4-6）Psa 19:4-6 時，愛德華滋說：「在我看來，聖靈在這些祂直接用於描述日出的表達中，很可能……」23 愛德華滋以這種特有的方式，將人類作者的表達歸因於神聖的聖靈。
第六，關於「詩篇的執筆者」寫作「如同先知寫預言一樣，是受上帝的靈默示的」，以下幾點可以證實……提出了五個論點。24
第七，「上帝有一個設計和意義，是執筆者從未想到的，祂透過這些方式使其顯明：透過祂自己的解釋，以及透過祂引導執筆者使用這樣一種措辭和說話方式，這種方式與遙遠指向的事物有更精確的契合和一致性，而不是與執筆者所指的事物。」25 因此，聖經的文字不僅是聖靈的文字，而且在某些情況下，其超越的意義甚至連人類作者都不明白。
第八，
摩西與上帝如此親密地交談，並持續不斷地在神聖的引導之下，因此不能認為當他寫下創造和人類墮落的歷史，以及從創造開始的教會歷史時，他不會在這樣的事情上受到神聖的引導。毫無疑問，他是按照上帝的指示寫作的，正如我們被告知他寫下了律法和以色列教會的歷史一樣。26
我們回想摩西寫了許多冗長的家譜細節，以及關於上帝和救贖的宏偉篇章。
第九，在論證了上帝聖言中必須有基督生平的記載，以及對其進一步的解釋，還有早期教會的歷史和對其未來的預言之後，愛德華滋接著論證了這記載的默示性，因為預備性的舊約卷冊是受默示的：
上帝對舊約書卷如此關心，以至於猶太教會所接受並在舊約正典中傳承下來的書卷，無一不是祂的話語，並為基督所承認。因此，我們可以得出結論，祂對祂的教會在新約方面仍會採取同樣的關心。27
第十，在討論了詮釋原則之後，愛德華滋對聖經作為上帝的聖言得出這個結論：「上帝可以隨祂所喜悅的方式在聖經中啟示事物。如果祂在那裡所啟示的事物以任何方式清晰地向心靈的理解或眼睛顯明，那麼我們就有責任將其視為祂的啟示。」28 這相當於愛德華滋對經典表達「聖經所說的，就是上帝所說的」的詮釋。
第十一，「先知們一旦透過上帝的直接啟示與上帝有了交通，便對祂有了認識，以至於後來能認識祂；可以說，能辨認祂的聲音，或知道什麼確實是來自上帝的啟示，這由（撒上 3:7）1Sa 3:7 所證實。」29 在這段經文中，上帝被描繪成對撒母耳說人類的話語。因為啟示是以話語的形式出現的，而先知們的「耶和華如此說」應按字面理解。
如果愛德華滋屬於經典傳統，是一位無誤論者，這如何影響他的聖經批判？除了無誤論者之外，似乎所有人都認為無誤性會摧毀批判。人們錯誤地認為，一個人不可能既相信聖經無誤，又試圖在其中尋找錯誤，這是一個不言而喻的公理。當然，他現在擁有的文獻（並非原稿）可能已經滲入了錯誤，而無誤論者急於發現並移除這些錯誤，從而盡可能地恢復到受默示的原稿。無誤論者最感興趣的，就是發現聖經副本中的錯誤！
喬納森·愛德華滋也不例外。他對批判性問題很敏感。他處理了所有這些問題，其中一些還處理得相當深入。
我們轉向一些長期存在的「所謂差異」，發現愛德華滋大量依賴「基德主教」（Bishop Kidder，1633-1703），30 這位學識淵博的巴斯和威爾斯聖公會主教對非國教徒抱持同情。我們翻閱愛德華滋的夾頁《空白聖經》（Blank Bible），在（太 27:9）Mat 27:9 處，耶利米被引用，顯然是引用撒迦利亞。愛德華滋寫道：「見基德主教。」我們查閱（徒 7:16）Act 7:16，這似乎混淆了亞伯拉罕和雅各（（創 33:19）Gen 33:19）。愛德華滋寫道：「見基德主教。」在（來 10:5）Heb 10:5 處，許多人認為這與（詩 40:6-8）Psa 40:6-8 衝突，愛德華滋寫道：「見基德主教。」
然而，愛德華滋絕非對批判性問題不敏感，他也沒有總是忽略它們或依賴他人的處理。其中許多問題他確實處理了，有些還相當詳細。他處理了作者問題；例如，摩西對五經的作者身份。31 他還處理了所謂的事實錯誤，例如使徒們預言基督將在他們那一代人中再來，以及歷史細節中所謂的差異，例如基督復活的記載。
由於愛德華滋對復活敘事的和諧化解釋是在赫爾曼·賴馬魯斯（Herman Reimarus）開始在這一點上發起批判性啟蒙攻擊的同一時期寫成的，我將完整引用愛德華滋在《聖經筆記》（Notes on the Bible）中對這一點的討論：
[220] （太 28:1-20）Mat 28:1-20。四福音書關於基督復活的記載，如何和解。
首先，發生了一場大地震；主的一位天使從天而降，前來把石頭從墓門滾開，坐在上面。他的容貌像閃電，衣服潔白如雪，看守的人因懼怕他而戰抖，變得像死人一樣。（太 28:2-4）Mat 28:2-4。隨後，一旦他們從極度的驚訝中恢復過來，他們就跑進城裡；然後，在他們離開後不久，抹大拉的馬利亞因她非凡的愛，在其他婦女之前來到墳墓，當時天還黑，她看見石頭已經從墳墓挪開，卻沒有找到屍體，於是她跑去，來到西門彼得和耶穌所愛的另一個門徒那裡，對他們說：「有人把主從墳墓裡取走了，我們不知道他們把他放在哪裡了。」然後彼得和約翰跑向墳墓；馬利亞與他們一同返回，或者盡快跟在他們後面。彼得和約翰進入墳墓，看見細麻布放在那裡，卻沒有找到基督的身體，他們不知道該怎麼辦，就又離開了。普林斯先生（Mr. Prince）認為路加福音第24章第12節（（路 24:12）Luk 24:12）所說的彼得來到墳墓，並認為這個詞應該翻譯成：「彼得也起來，跑到墳墓，俯身一看，只見細麻布獨自放在那裡，就走了，心裡稀奇所發生的事。」但當他們離開後，馬利亞留了下來，不肯離去。她可能留下來等待她預期會帶著香料來膏抹身體的婦女們；但當她站在那裡哭泣時，她俯身向墳墓裡看，看見兩個穿白衣的天使，一個坐在頭部，一個坐在腳部，就是耶穌身體躺臥的地方；他們對她說話，問她為什麼哭泣；她回答說：「因為他們把我的主取走了，我不知道他們把他放在哪裡了。」她說完這話，就轉過身來，看見耶穌站著，卻不知道那是耶穌。（可能是因為當時天色還暗。）耶穌問她為什麼哭泣。她以為他是園丁，就對他說：「先生，如果你把他搬走了，請告訴我你把他放在哪裡，我會把他取走。」耶穌對她說：「馬利亞！」她這才認出他，並敬拜他。基督吩咐她去告訴他的門徒等等。於是馬利亞急忙去告訴他的門徒，沒有像她原先打算的那樣等到婦女們帶著香料來，（可 16:9-10）Mar 16:9-10；（可 16:12）Mar 16:12；（約 20:1-19）Joh 20:1-19。
其他婦女，那些參與膏抹耶穌身體的，一同前往墳墓，約在天亮時分，約在日出時分來到墳墓，當時抹大拉的馬利亞已經離開，她們沒有見到她，她也沒有見到她們；她們彼此說：「誰能為我們把石頭從墓門滾開呢？」當她們來到時，發現石頭已經滾開了。（可 16:2-4）Mar 16:2-4，和（路 24:1-2）Luk 24:1-2。「她們就進去，（天使此刻沒有出現在石頭上，）卻沒有找到耶穌的身體；當她們為此非常困惑時，看哪，有兩個人穿著閃亮的衣服站在她們旁邊，」其中一個光輝和榮耀的顯現特別突出，就是那個曾使看守者如此驚恐的天使。他坐在右邊，穿著一件長長的白衣。（太 28:4-5）Mat 28:4-5；（路 24:3-4）Luk 24:3-4；（可 16:5）Mar 16:5。這位坐在右邊的天使對她們說：「不要害怕；我知道你們是尋找那被釘十字架的拿撒勒人耶穌。為什麼在死人中尋找活人呢？他不在這裡，因為他已經復活了，正如他所說的；來，看看主躺臥的地方；並回想他還在加利利的時候怎樣對你們說，人子必須被交在罪人手裡，被釘十字架，第三天復活。但你們快去，告訴他的門徒和彼得，他要比你們先到加利利，在那裡你們會看見他，正如他對你們說的。看哪，我已經告訴你們了。」（太 28:5-7）Mat 28:5-7；（可 16:6-7）Mar 16:6-7；（路 24:5-7）Luk 24:5-7。「她們就想起他的話，於是她們趕緊出來，從墳墓跑開，因為她們戰兢又驚訝，什麼也沒有告訴任何人，因為她們害怕，她們帶著懼怕和極大的喜樂出來，跑去告訴他的門徒。（太 28:8）Mat 28:8；（可 16:8）Mar 16:8；（路 24:8）Luk 24:8。當她們去告訴他的門徒時，看哪，耶穌遇見她們，說：『願你們平安！』她們就上前抱住他的腳，敬拜他。然後耶穌對她們說：『不要害怕；去告訴我的弟兄，叫他們往加利利去，在那裡他們會看見我。』（太 28:9-10）Mat 28:9-10。她們就從墳墓回來，把這一切事都告訴了十一個門徒和其餘的人。」32
愛德華滋也沒有忽略重要的倫理問題，例如咒詛詩和耶弗他許願。甚至聖經的教義教導也不是神聖不可侵犯的，愛德華滋致力於調和保羅和雅各，連馬丁·路德起初也認為他們是不可調和的。
愛德華滋對聖經批判學有著濃厚的興趣並積極參與，這一點顯而易見。例如，他在《聖經筆記》中寫了不下四十四頁精闢的文字，33 為摩西是五經作者的觀點辯護，並提出了不下十九個尖銳的論點，反駁了即使在今天仍廣為流傳的批判性觀點，即使徒們教導基督將在他們那一代人中再來。34
倫理問題是愛德華滋特別關注的。他對耶弗他許願進行了詳細的討論，認為如果解釋得當，這個敘事並非教導這位舊約士師為了遵守一個邪惡的誓言，即在他勝利歸來時獻上第一個從他家出來的東西，而殺害了他的女兒。35
許多條目處理了更為尖銳的倫理問題，即聖經中聖徒的咒詛。愛德華滋並不否認，在舊約和新約中，聖徒們都曾正當地呼求上帝咒詛他們的敵人。
愛德華滋列舉了各種情有可原的情況。首先，這些咒詛並非個人性的或報復性的，目的不是為了滿足聖徒個人所遭受的侮辱。36 相反，它們通常是由聖徒以先知的身份發出的，37 代表上帝說話。38 因此，聖徒並沒有咒詛，而是在先知的角色中，呼求上帝咒詛上帝的敵人，39 同時聖徒為不幸的惡人哀悼。40
個別聖徒的職責是「祝福，而不是咒詛」。他不被允許獻上咒詛禱告，不是因為禱告本身是邪惡的，而是因為不完美的聖徒無法排除惡意。41 在未來的世界，當上帝無限的咒詛降臨在惡人身上時，被成全的義人將會歡喜。42 這是因為那時聖徒將擺脫一切惡意，並且僅僅出於對上帝及其聖潔公義的愛，而不是出於任何個人報復心，將在地獄折磨的煙霧升起時歡慶。在這個世界上，舊約和新約都教導，敬虔的人將為那些逼迫他們的人禱告，而不是反對他們。43
即使聖經中的教義差異也不是神聖不可侵犯的，愛德華滋坦率而批判地正視它們。其中最重要的一個，即雅各書和保羅關於唯獨信心稱義的明顯差異，並沒有像給路德帶來那樣的困擾。愛德華滋在他的羅馬書 4:5 講道論文中相當詳細地處理了這個主題。44 愛德華滋解釋說，雅各只是在「辯明」的意義上使用「稱義」這個詞，因此行為辯明了亞伯拉罕信心的真實性，但絕不是亞伯拉罕稱義的功德基礎。
總結來說，我們注意到愛德華滋將聖經視為上帝無誤默示的聖言。他傳達了這種信念，甚至不迴避「口授」一詞。然而，他的「口授」被視為讓作者遵循他們慣常的思維方式和表達方式，同時產生了聖靈的原話。對這聖言的敬畏，必須控制所有傳道人的講道，這與愛德華滋自己以及依賴他人努力解決聖經問題並不矛盾。
作為本章的一種附錄，我們覺得有必要讓讀者更好地理解愛德華滋在處理文本中明顯差異時所採用的方法。因此，我們將完整引用一個對一個明顯差異的和諧化解釋，作為許多此類努力的範例，我們無法一一引用。
[233] （路 18:35）路 18:35：「耶穌將近耶利哥的時候，有一個瞎子坐在路旁討飯。」這裡說他「將近」那城，原文是 en tw eggizein，意為「在他靠近」那城的時候。我們在下一章的第一節中讀到耶穌進入並經過耶利哥的記載。然而，（太 20:29）太 20:29 卻說，那是他們「離開」耶利哥的時候，原文是 ekporeuomenwn autwn，「他們從耶利哥出來」；馬可福音也有同樣的記載，而且我們之前讀到他來到耶利哥的記載，（可 10:46）可 10:46：「他們來到耶利哥。耶穌和門徒並許多人出耶利哥的時候，有一個瞎子，就是底買的兒子巴底買，」等等。在我看來，這個困難和看似矛盾之處可以這樣解決：耶穌前一天從約旦河對岸（他曾在那裡，（約 10:40-42）約 10:40-42；（約 10:42）約 10:42 41, 42；（太 19:1-2）太 19:1-2；（可 10:1）可 10:1）來到耶利哥的郊區過夜，這就是馬可福音在前面提到的可 10:46 第一句話中說「他們來到」耶利哥的意思；基督那天晚上沒有進入主要城市，而是為了住宿的舒適和避免人群的擁擠，住在郊區，因為從這些經文的上下文來看，顯然當時人們非常傾向於跟隨他並擁擠他。如果他那天晚上進入耶利哥這樣一個人口稠密的城市中心，人群必然會在那晚極大地困擾他；而且基督在渡過約旦河進入猶太地之後，在進入耶利哥主要城市之前，確實某處住宿了，這似乎是顯而易見的，因為否則我們就無法為拉撒路在基督來到伯大尼之前已經死了的四天找到空間，如果我們假設他復活的那天是第四天的話；因為我們被告知，當基督聽說他病了的時候，他仍在原地，甚至在約旦河對岸，又住了兩天，（約 11:6），與下一節（（約 11:7））和前一章的第 40 節（（約 10:40））比較。拉撒路在基督聽到這個消息之前就死了，這從基督所說的話中可以明顯看出，（約 11:11）。當基督從那個地方進入猶太地的時候，他對門徒說：「我們的朋友拉撒路睡了，我去叫醒他。」由此我們不能合理地假設他死得比他渡過約旦河的前一天更早，這可以算作他死的第一天；當他渡過約旦河並住在郊區時，是兩天；第二天他經過耶利哥並住在撒該的家裡，（路 19:5）等等；第三天他來到伯大尼，這樣就是四天。有必要假設基督在來到撒該家之前，在約旦河這一邊某處住宿了；但顯然他根本沒有住在耶利哥舊城，而是直接穿過它，並在進入並穿過城市的同一天來到撒該的家，這從（路 19:1-2）路 19:1-2 中可以看出：「耶穌進了耶利哥，正經過的時候，有一個人名叫撒該，」等等。
另一件事進一步加強了基督在經過城市並來到撒該家之前，在約旦河這一邊住宿了一晚的可能性，那就是，如果他在靠近約旦河的同一天穿過城市來到撒該家，那麼就不太可能聚集這麼多人群；沒有足夠的時間。人群非常龐大，這從瞎子注意到他們經過時發出的聲音（路 18:36），以及撒該被迫爬上桑樹才能看到他，都可以看出；因此，福音書作者之間看似矛盾之處就這樣解決了。
耶穌從約旦河對岸來到耶利哥郊區並在那裡住宿，馬可稱之為他來到耶利哥，（可 10:46）；當基督第二天早上啟程從耶利哥進一步前往耶路撒冷時，馬可稱他從耶利哥出發，如同他從那城出來一樣，儘管主要城市在他的路上，他在旅途中穿過了它，這與我們習慣的說法並無不符。如果一個屬於某個城鎮的人，假設是北安普敦鎮，住在它北邊的郊區，啟程前往北安普敦南邊的另一個城鎮，假設是哈特福德，而任何人在他旅程結束時問他什麼時候從北安普敦出發的，即使他之後穿過了城鎮的主體；或者如果他之前在旅途中，在北安普敦最北邊的郊區的一個房子裡住了一晚，然後第二天早上繼續他的哈特福德之旅，這也不會改變情況。情況似乎是這樣的：耶穌住在耶利哥東郊，人們在他啟程之前早上湧向他，當他啟程離開他當時所在的城鎮邊界時，馬可和馬太說他當時正從耶利哥出來，但在他住宿的地方和主要城市的城牆之間，他必須在路上穿過；瞎子呼求憐憫，因此路加說那是他進入城市的時候。
請注意，他渡過約旦河的假設與多德里奇的《和諧》不符。45