第七章
啟示的論證
無論基礎如何，無論預期多麼宏大，無論多麼神秘，即將到來的啟示都必須得到證明。這正是喬納森·愛德華滋理性聖經神學真正開始的地方。
在此我將簡要探討（請記住，這些已經預期的論證貫穿於愛德華滋的理性聖經神學之中）三個論證：首先，基本的有神論證明，即本體論和宇宙論證明；其次，目的論、偶然性與或然率；第三，「（受啟示）真理的可愛簡樸性」與作為啟示證明媒介的神蹟相結合。
在研究這三個論證之前，讓我先闡述一個可能是最重要且貫穿所有論證的觀點。華萊士·安德森在分析愛德華滋的認識論時，並非特別考慮護教學，卻敏銳地指出：
愛德華滋認識到，在承認我們自我意識的智力不足以及我們對觀念「不可抗拒的連結傾向」足以證明信仰時，他正在對洛克的知識理論，乃至整個理性主義傳統，做出深刻而根本性的背離。在《心靈》第71號中，他明確擱置了洛克對知識的定義：「知識不是對觀念一致或不一致的感知，而是對觀念結合或分離的感知，或者說，感知兩個或多個觀念是否屬於彼此。」（第385頁）愛德華滋所說的結合或分離的感知，並非認識觀念本身之間的關係，而是認識到心靈在面對這些觀念時無法以其他方式行動。因此他補充道：「或許我們不能恰當地說我們看到了觀念的一致性，除非我們看到它們如何一致，或者我們可能感知到它們是結合的，並且知道它們屬於彼此，儘管我們不知道它們是如何連結在一起的。」因此，我們甚至可以根據我們堅定不移地相信某些命題的傾向以及我們無法相信其反面的情況，來認識那些我們無法理解的命題的真理。
因此，信仰的奧秘透過一種神聖的影響，改變了聖徒的心靈傾向，使他得以看見神聖事物，並確信其真理。在攻擊自然神論者時，愛德華滋一再論證，我們對自然世界的日常和科學信念，其基礎並不比宗教教義更建立在絕對無可爭辯的論證之上；但另一方面，他堅持認為，聖徒對上帝的信念所依據的證據，對他而言，其說服力不亞於科學或哲學真理的證據對那些其信念受心靈自然傾向支配的人而言。在M 1297中，他注意到休謨對上帝存在之因果論證的處理，而愛德華滋本人也認同此論證。休謨試圖，「證明因果之間沒有真實的連結，並且從一者到另一者不可能有確定甚至或然的推理。他努力顛覆所有關於特殊護理、未來狀態以及宇宙智能原因的證明。」愛德華滋本人認為我們對因果關係和原因必然性的信念，並非建立在對該連結的直覺或證明之上，而僅僅建立在心靈的固定傾向之上。但在《心靈》第54號中，他論證這種傾向是關於上帝存在和本質的理性信念的基礎。1
我認為這是所有論證中最根本的，因為它無法被駁斥。所有論證的設計都是為了使一個觀念被心靈接受。如果所有論證都支持某事而沒有任何反對，那麼心靈就被「迫使」——邏輯上被迫——接受它。然而，我們知道有些被證明了的觀念卻未被接受。拒絕的人會找出理由來證明不接受是合理的。然而，只要他拒絕這個「強制性」的觀念，並尋找理由來解釋為何不被這個觀念所強制，無論它被多麼有力、令人信服且無可辯駁的論證所支持，它都尚未佔據心靈。從這個程度或意義上說，這些論證失敗了（儘管，就像奧斯卡·王爾德的戲劇一樣，戲劇成功了，但觀眾失敗了）。這些論證是無可辯駁的，但心靈「駁斥」了，也就是拒絕了它們。
如果一個觀念無法被拒絕，那無疑是其被接受的最大論證。如果一個人必須那樣思考，那麼那種思考方式就已經贏得了心靈。那種方式從未在論證中失敗，也從未未能進入心靈。
我認為安德森是對的。愛德華滋就是這樣論證的，而這樣論證的愛德華滋也是對的。在這裡，愛德華滋成功了，而安瑟倫失敗了。安瑟倫向高尼羅證明，一個比任何可想像的更偉大的存在的觀念必須存在，否則一個確實存在的此類觀念將是一個更偉大的觀念。安瑟倫證明了這樣一個觀念必須存在。愛德華滋證明了存在必須存在——不是存在的觀念，而是存在本身。
在某種意義上，但僅僅在某種意義上，這是愛德華滋的本體論論證形式，我現在將探討它。
我們在討論愛德華滋的形上學時已經看到，他對本體論和宇宙論論證有其獨特的運用。現在我們更感興趣的是它們作為上帝存在的論證的說服力，而不是它們之間的比較，儘管這不能完全忽略，因此我們將它們一併討論。
關於喬納森·愛德華滋究竟是中世紀最後一位學者還是現代哲學神學家的先驅，一直存在著相當大的爭議。前者的支持者特別指出他對聖經權威、上帝與魔鬼、天堂與地獄的看法。後者則對他發展前衛的牛頓和洛克思想印象深刻。
兩種觀點都是正確的。喬納森·愛德華滋是一位中世紀學者；他也是一位帶有牛頓色彩的「洛克式」唯心主義者。文森特·托馬斯說得非常對：愛德華滋「從聖經中領受命令」，其真實性甚至超過任何中世紀的經院學者。2 但佩里·米勒指出愛德華滋甚至將這位英國人的思想延伸到講道學，從這個技術意義上說，愛德華滋是一位「感官主義傳道人」，這也無可厚非。3 另一方面，浮士德堅持認為，即使愛德華滋的科學研究也只不過是磨練其神學斧頭的一種微妙形式，4 而霍恩伯格則指出愛德華滋運用最現代的哲學方法來拯救科學免於唯物主義，並指出他在反對亞米念主義的論證中運用了牛頓的原子觀點。5 此外，埃爾伍德將愛德華滋視為新柏拉圖主義的泛神論者，6 而惠特莫爾則指出新柏拉圖主義者並非泛神論者，愛德華滋實際上是一位神秘主義者。7
如果這些觀點被視為互斥，那麼它們都是不正確的。中世紀學者不可能是理性聖經學者的無端假設，是基於對中世紀主義或傳統基督教正統觀念的誤解。它默認正統基督教是信仰主義的。它也錯誤地幻想洛克思想是「理性主義」的，以至於排斥正統基督教。洛克當然是《基督教的合理性》8 的作者，但僅僅因為他認為基督教是合理的，就將洛克塑造成一個理性主義的自然神論者或一位論者，這只表明人們對正統觀念的理解何其淺薄。P. T. 福賽斯曾在哪裡寫道，正統派比理性主義者更理性。正統派是理性的；他們不是理性主義者。
愛德華滋在理性觀點上，如同在其他一切事物上，都同樣正統。即使是道格拉斯·埃爾伍德，他絕沒有充分闡述愛德華滋思想中的這一要素，也以一種極度輕描淡寫的方式承認：「有些地方，愛德華滋聽起來就像任何其他十八世紀的護教士。」9 關於愛德華滋的真相是，正如他的兒子喬納森所誇耀的，他比大多數同時代的喀爾文主義者更理性。10 也就是說，他傾向於理性地解釋大多數其他改革宗神學家傾向於保留在「奧秘」中的事物（儘管應該記住，對正統派而言，奧秘並非非理性，而僅僅是部分理解；他們總是假設它能夠被理解，並且有一天，在天堂，將會被完全理解）。愛德華滋也相信奧秘，正如所見，並且非常樂意等待天堂的完美解釋，但他比大多數人更傾向於現在就朝那個方向走得更遠。例如，他與路德在人類自由與神的主權關係上的差異就是一個典型。兩者都相信這兩種教義；但路德相信它們，儘管它們看似不一致。愛德華滋相信它們，同時駁斥了它們真正不一致的指控。11
然而，正如我們所見，啟蒙運動專家彼得·蓋伊認為愛德華滋在人類心靈的這場運動中沒有一席之地。如果一個思想家是開明的，他就是理性的；如果他是理性的，他就會是「開明的」。對他而言，愛德華滋不是啟蒙運動的兒子，也不是洛克的真正門徒。蓋伊所見的洛克，正是因為他相信基督教的「合理性」，將其簡化為相信耶穌是彌賽亞。他甚至給人一種印象，這位著名的英國經驗主義者對神蹟毫無用處。12
一個讀過洛克《基督教的合理性》及其他宗教著作的人，如何能堅持這種立場，實在難以理解。洛克固然不喜歡過多的奧秘，喜歡清晰的定義（正如笛卡爾，一位正統羅馬天主教徒），但他所相信的遠不止耶穌是彌賽亞的教義，儘管這是救贖所必需的一切。此外，他認為神蹟是確立教義「提出者信譽」的。13 洛克是聖公會教徒，儘管他對其某些教義有所爭論。在聖公會的英國，自然神論者的書籍被焚燒，他們的生命也受到威脅。但洛克並非如此。事實上，愛德華滋在1731年一篇未發表的講道中，提到「強盜、海盜和自然神論者」，14 暗示對強盜和海盜將他們與自然神論者相提並論表示歉意，這無意中揭示了自然神論者在他心目中的地位。洛克自己的密友和門徒安東尼·柯林斯從自然神論轉向拒絕基督教。但洛克本人從未如此。他繼續肯定的教義包括有神論證明、神蹟、亞當、墮落、基督的神性、唯獨信心稱義以及許多其他教義。值得注意的是，喬納森·愛德華滋不僅閱讀了洛克的《人類理解論》，而且對他的《聖保羅致加拉太人、哥林多前書、羅馬書、以弗所書的書信釋義與註解》也相當熟悉。洛克，如同牛頓，晚年都在研讀聖經，他承認聖經的權威。因此，愛德華滋「從聖經中領受命令」並不能證明他不是啟蒙運動某些方面的產物。當然，如果開明必須意味著非正統和/或非基督徒，那麼愛德華滋就必須與牛頓、洛克、萊布尼茨和劍橋柏拉圖主義者等少數人一起被排除在該分類之外。
這部作品旨在表明，喬納森·愛德華滋是十八世紀護教學黃金時代的一位護教士。愛德華滋的論證比威斯敏斯特神學家、巴特勒主教或威廉·佩利更具理想主義、更全面、更具說服力，毫無疑問，他屬於聖經和教會的普遍傳統。
在探討愛德華滋的護教學時，本討論從他關於存在的根本論證開始。喬納森·愛德華滋在他最偉大的著作《意志的自由》中，為基於對自然經驗觀察的神學運動提供了一個綱領性陳述。在呈現他自己的自然神學時，我們最好遵循這句模式句：
我們首先上升，並從後驗，即從果效證明，必然存在一個永恆的原因；然後其次，透過論證而非直覺證明，這個存在必然是必然存在的；然後第三，從其存在已被證明的必然性，我們可以下降，並從先驗證明其許多完美。15
因此，我將首先探討他的永恆原因教義，以及他如何透過對宇宙的經驗性後驗觀察來發現這個原因。然後，討論將遵循他從該教義推論出永恆存在必然如此的論證，並簡要指出這個必然存在的永恆原因的一些先驗推論的完美。之後將研究愛德華滋的論證，即這個永恆且必然存在的完美存在已在受啟示的聖經中啟示了自己。
(1) 永恆存在
在愛德華滋的綱領性陳述中，他將神學的第一步定為「我們首先上升，並從後驗，即從果效證明，必然存在一個永恆的原因……」；實際上，他證明的不僅僅是這些。透過後驗調查所觀察到的遠不止一個永恆的原因。因果關係並非首要。事實上，它實際上是附帶的。愛德華滋更明顯地認為，永恆存在是透過對「果效」的反思所發現的。他之所以在這份綜合性陳述中強調原因，可能是因為在上下文中他正在處理因果關係，而這是《意志的自由》的核心主題。然而，作為一位形上學家，愛德華滋似乎更關心存在而非因果關係，更關心存在而非能力。
他第一部哲學神學著作《論存在》的標題本身就表明了他從一開始的興趣所在。他的開篇句是：「絕對什麼都沒有是完全不可能的。」他指出「什麼都沒有」這個觀念的荒謬性，並論證說：「必然有某種存在是永恆的。」後來在《論存在》中，他更充分地闡述了這個教義。在一個全面的論證中，這位才華橫溢的少年不僅證明了存在一個永恆的存在，而且證明了它必然存在，因為否認它會導致「什麼都沒有」的矛盾。因此，他一舉證明了永恆存在及其必然性——這是綱領性陳述中的第一和第二點。順帶一提，沒有提及因果關係。
在年輕時的著作《心靈》中，愛德華滋寫道：
有時我會覺得奇怪，為什麼會有從永恆而來的存在；我會說，為什麼需要有任何東西存在呢？然後我會問自己，是奇怪有東西存在還是什麼都沒有？如果是這樣，那麼有東西存在就不奇怪了，因為有東西存在或什麼都沒有的必然性就暗示了這一點。16
同樣，在《雜記》中，愛德華滋從「無」的角度論證上帝的存在和必然性。
我們之所以傾向於反對上帝存在的絕對、不可分割、無條件的必然性，是因為我們傾向於設想彷彿存在某個第二……。但正是由於我們觀念的貧乏，我們才傾向於想像任何這樣的假設。無論是否存在這樣的假設，都只是空談，除非我們知道「無」是什麼；但我們不可能有這樣的知識，因為根本沒有這樣的事物。17
(2) 永恆原因
愛德華滋已經觀察到綱領性大綱中所述的永恆原因。正如已經指出的，這並非他對永恆存在的第一個或最終觀察。然而，他將這個永恆存在視為永恆的原因。愛德華滋在他未發表的關於（羅 1:20）羅 1:20 的講道中從這個角度考慮了這個問題：「某個有理解力的存在是世界的起因。」他試圖透過對宇宙論或因果論18和目的論19論證的精彩發展來證明他的教義。他透過三點來闡述經驗性的因果論證：世界的衰敗本質，20 部分的逐漸增加，21 以及完全過去的永恆序列的不可能性。22 目的論論證佔據了這篇冗長講道-演講的大部分篇幅，它從世界的形式、秩序和巧妙設計，23 宇宙最遙遠部分的一致性，24 各部分之間的相互從屬關係，25 以及所有時代自然法則的相同表現中得出。26
在《意志的自由》中，愛德華滋將原因描述為「這種常識的指示」、「人類的心靈」、「這個常識的偉大原則」。27 同樣在《雜記》中，也發現了這種因果關係的教義。
所有人都承認，沒有原因，任何事物都無法開始存在，這是自明的……一旦理解，這是一個不可抗拒地會被認可的真理。因此，如果我們假設一個什麼都沒有的時刻，一個物體不會自行開始存在；這是理性所厭惡的，即它會在沒有任何理由的情況下存在……28
原因被追溯到一種從結果推斷原因的「習慣」。29 愛德華滋檢視了一個特定的因果關係實例及其對永恆因果關係的暗示：
上帝的存在。顯然，我們所見的任何受造物，任何存在，都不是其自身行動的第一原則，而是所有變化都從其他變化中連鎖發生。因此，必然存在某種自身活躍的事物，以至於它是其自身行動的最初開端，或者某個必然存在的事物是所有其他事物的起因，而這不可能是物質，因為它不具備物質的本質。30
或許這個論證的最終形式是，即使世界被認為是永恆的，它仍然需要一個原因。
如果我們假設世界是永恆的，那麼世界的優美、巧妙設計和有益的安排，仍然會同樣有力地證明一個有智慧的權威的存在。這將在以下問題中顯現：如果我們看到像維吉爾的《埃涅阿斯紀》這樣的詩歌，如果我們被告知它是從永恆以來，從一份抄本抄寫到另一份（儘管我們假設人類的傳承確實從永恆存在），我說，這會比我們被告知它是墨水偶然落在紙上而形成的，更令人滿意嗎？31
因此，對於喬納森·愛德華滋而言，存在一個因果永恆存在是不可避免的結論，因為「我們首先上升，並從後驗，即從果效證明，必然存在一個永恆的原因……」
愛德華滋似乎同時進行了他的前兩個步驟。在他看到存在一個永恆存在的同時，他也看到這是因為「無」這個替代方案是不可能的。這個事實不僅揭示了一個永恆存在，而且證明了它的必然性。不可能設想永恆存在不存在，因為那會立即涉及「無」，而「無」是不可能設想其存在的。那將是一個矛盾。因此，一旦一個人意識到永恆存在，愛德華滋就論證它必然存在。愛德華滋稱之為「論證而非直覺」，但這個論證被呈現得如此明顯，以至於它幾乎就是一種直覺。
第二個回應是，有某物存在，而它來自於「無」。如果我們承認，現存之物無法用其自身來解釋，我們就必須到別處尋找其解釋。而只有另外兩個地方可尋——「無」或上帝。換句話說，現存之物要麼來自「無」，要麼來自上帝。選擇在上帝與「無」之間。
似乎不言而喻，如果一切都來自上帝或「無」，那麼它必然來自上帝。上帝或「無」只剩下一個選擇——上帝。似乎如果上帝沒有競爭者，只有「無」，那麼祂就沒有任何競爭者。「上帝或無」和「只有上帝」是同義詞。
然而，為了避免有人說這沒有給「無」應有的地位，應該解釋為什麼「無」不是答案——根本不是答案——絕對不是答案。
「無」就是什麼都沒有。也就是說，我們無法形成「無」的概念。如果我們認為我們有一個「無」的觀念，那麼我們就認為我們知道「無」是什麼。「無」已經變成了一個存在的實體；那麼「無」就是「有」。不可能不荒謬地說出「無」是什麼。年輕的愛德華滋在《論存在》中寫道：「『無』就是沉睡的岩石所夢見的。」32 他會說，如果一個人認為他知道「無」是什麼，那麼他腦子裡就有石頭。他也稱之為「可怕的矛盾」。33
(3) 永恆存在的完美
喬納森·愛德華滋的永恆存在就是我們所稱的上帝，這一點顯而易見。然而，在他的第三步中，愛德華滋將「從其存在已被證明的必然性……下降，並從先驗證明其許多完美。」
關於（羅 1:20）羅 1:20 的手稿講道，「上帝的存在和屬性從創造之工中清晰可見」34 無疑是喬納森·愛德華滋在任何已出版或未出版的作品中，所作的最全面的護教陳述。這是一篇冗長的演講，手稿狀況相當差，顯然離出版還有很長的路。
在此，我將僅列舉這篇講道中的部分論證，以暗示其豐富性。愛德華滋展示了他的「教義」如何首先從世界的存在本身，然後從其「形式、秩序和巧妙設計」中顯而易見，同時也關注著人性以及普遍的自然。
愛德華滋列舉了不下十一種方式來闡明這些證據的「清晰性」。它是可證明的，甚至以多種方式顯而易見。這些方式中的每一種都以多種形式存在，並且普遍引人注目。所有存在的事物都以多種方式證明上帝。難以想像上帝如何能給出更清晰的證據。這些證據的影響已遍及所有國家，使人類遠超動物，並使任何無神論論證的徒勞也清晰可見。
講道的第二部分將表明，從世界的本質和形式來看，其創造者是獨一的。講道最終勝利地得出結論，由世界創造所揭示的永恆原因，正是我們「習慣上認為上帝是」的那一位。從不忘記所有講道的實際目的，這篇顯然由多個講道單元組成的講道中包含了兩個「應用」。
這篇講道完美地融合了我們在愛德華滋的經驗現象論中發現的兩種護教特徵。論證始於對世界純粹存在的觀察，它不可能來自虛無，而必然來自上帝。它還仔細檢視了世界（宇宙）的許多「巧妙設計」，展示了其創造者無限的智慧。人們不禁會想，如果查爾斯·達爾文曾讀過這篇演講，他一個世紀後的《物種起源》或許會更加「經驗主義」，而不會有任何傾向於無神論，反而是其反面。喬納森·愛德華滋會指責進化論者不是過於「世俗」，而是不夠世俗。這個宇宙論論證不僅對（羅 1:20）羅 1:20，而且對《意志的自由》來說，都是絕對基礎性的。它絕非像埃爾伍德所暗示的那樣，是愛德華滋體系的邊緣部分。35 愛德華滋在這裡和其他地方一樣，以「典型的十八世紀護教士」的身份進行論證，但他如何能做到這一點——無論是在這裡還是任何時候？我們假設這是人身攻擊式的推理和表達。
我們注意到，愛德華滋無論「次因」是否存在，都從因果關係進行論證。然而，無論他的本體論多麼排他，他都從宇宙論進行論證。正如他在早期的《心靈》36 中所說，無論他可能多麼不傳統，他都能在形上學中以傳統方式表達自己。因此，無論他可能多麼不具十八世紀的風格，他都能在護教學中以傳統方式表達自己。
「永恆性是不可否認的，」他早先曾論證，「否認它就是在肯定它。」否認永恆性等同於說從未有過持續時間，而根據愛德華滋的說法，「『從未』蘊含著永恆。」37 除了上帝的永恆性之外，沒有其他事物是可假設的，因為正如所示，不存在永恆或非永恆的二分法。後來，沿著這條線，有人論證說我們無法恰當地思考上帝，因為我們無法在沒有持續時間的情況下思考祂，儘管持續時間允許二分法而上帝不允許。不可能認為存在本身不應該存在，因為不可能什麼都沒有。38
然而，宇宙論論證仍在繼續。39 在開篇段落中，愛德華滋提醒讀者，他在原因的定義中包含了兩點，這兩點並非總是包含在內。這些是因某物缺失而產生的原因，例如冬季太陽的缺失導致水結冰。其次，還有道德原因，他之前已經討論過。他現在準備提出這個關鍵概念的定義：
因此，我在這項探討中有時使用「原因」一詞，來指稱任何前因，無論是自然的還是道德的，正面的還是負面的，事件（無論是事物本身，還是事物的樣式和情境）都依賴於它，以至於它是事件之所以存在而非不存在，或者之所以如此而非彼的根據和理由，無論是全部還是部分；換句話說，任何與後續事件如此連結的前因，以至於它確實屬於肯定該事件的命題之所以為真的理由……41
這是一個非常仔細、全面的因果關係定義。愛德華滋包含了正面和負面原因（causa efficiens 和 causa deficiens）；恰當的原因和單純的場合；自然原因和道德原因；部分原因和完整原因；根據或理由以及恰當的原因。他意識到，以不同意義使用「原因」會引起許多爭論，他希望避免這種混淆。42 許多對原因的異議都源於將場合與原因混淆。
我們注意到，愛德華滋似乎將原因限制在「外部」事件。這並不是說這些事件是心靈之外的，而是說它們不被視為心靈的範疇（康德）或心靈的單純習慣（休謨）。
在對原因進行仔細定義之後，接著是宏大的斷言：
[T]沒有任何事物是沒有原因而發生的。自存的事物必然是從永恆而來，並且必然是不變的：但至於那些開始存在的事物，它們並非自存，因此它們的存在必然有其自身之外的基礎。凡是開始存在，而先前不存在的事物，必然有其開始存在的某個原因，這似乎是上帝植入全人類心靈中普遍而自然的感官的第一個指示，也是我們所有關於事物存在（過去、現在或未來）推理的主要基礎。43
愛德華滋似乎覺得，至少在撰寫《意志的自由》的四分之一個世紀之前，如果他要駁斥「意志的自由」，他就必須證明因果關係。「公理：在討論關於意志自由的教義之前，先將此作為一個假設：凡是存在的，都有其存在的原因或理由，並加以證明。」44 他似乎覺得，如果他能證明其中一個，他就能輕易地駁斥另一個。因果關係的確立就是「自由意志」的毀滅。在我們上面引用的《意志的自由》段落中，他提出了這個假設。在接下來的段落中，他將試圖證明它。
在該引用的段落中，他也提到了他將在接下來的段落中發展的兩個基本論證：即常識對因果關係的肯定，以及它作為「我們所有關於事物存在推理的主要基礎……」
愛德華滋在《意志的自由》中繼續寫道：
這種常識的判斷同樣適用於實體和模式，或者說事物及其方式和環境。因此，如果我們看到一個 hitherto 靜止的物體突然從靜止狀態中啟動並開始移動，我們自然而然地會假設這種新的存在模式有某種原因或理由，就像我們假設一個 hitherto 不存在的物體本身的存在有某種原因或理由一樣。45
剛才說過，除了因果關係，沒有「證明」上帝的存在，他現在提到了一個試探性的證明：
我確實認為，單純從事物的本質來看，假設沒有上帝，或者否認普遍的存在，而假設一個永恆的、絕對的、普遍的虛無，是極其荒謬的。……46
這出自愛德華滋之口令人驚訝。在這裡，他以一種完全假設的隨意方式「認為」，假設上帝不存在和永恆的虛無存在是極其荒謬的。但這種信念正是他的出發點。我們再次注意到他年輕時的《論存在》中的第一條記錄：
絕對的虛無是完全不可能的。人的心靈，無論如何努力伸展其概念，都無法想像一個完美的虛無狀態。試圖思考這樣一個狀態會使心靈陷入純粹的抽搐和混亂。而且，認為它應該存在，這與靈魂的本質相矛盾。
愛德華滋從未放棄對他所有關於上帝的論證中最基本的一個（除了《意志的自由》中這個綱領性的陳述）的崇高信心。我們已經看到它出現在1743年的講道中。在寫完《意志的自由》的第二年，我們發現他寫了一篇《論上帝創造世界的目的的論文》。如果說在他思想旅程的開端，他是從存在走向上帝，那麼在結尾，他是從上帝走向存在。
這聽起來不像任何單純的假設，也不是事後諸葛的論證，就像他在《意志的自由》中呈現的那樣。這個論證先於任何關於永恆存在的因果論證，更為根本，並且似乎完全獨立於任何因果論證。正如埃爾伍德 47 普遍觀察到的，愛德華滋的方式是本體論的方式，而不是因果論的方式——或許他應該說「多於」而不是「而非」。
此外，愛德華滋在《意志的自由》中將存在論證描述為一種直覺，而人類（包括他自己）是無法確切知道的。
但我們沒有那樣的心智力量和廣度，無法以這種直覺的獨立方式確切地知道這一點：但人類認識上帝存在的方式，以賽亞……48
只有在所有論證最終都是直覺的意義上，這個存在論證才是直覺的。在語言的日常用法中，它是一個純粹理性的推論論證：「虛無」是不可想像的；因此，存在總是存在，並且無處不在。因此，我們有了永恆而無限的「一」。愛德華滋甚至沒有在《論存在》中提到因果論證。如果說有什麼是事後諸葛，那不是存在論證，而是因果論證。
愛德華滋是否意識到聖經不訴諸存在論證，而是訴諸因果論證（如所引用的羅 1:20），因此感到有義務也這樣做？他是否也可能害怕顯得泛神論？因果論證還具有人身攻擊的價值，因為阿民念主義者和所有基督徒都承認它；事實上，幾乎所有有神論者都承認它。
儘管如此，因果關係是愛德華滋所有思想的基礎。在他早期的一篇《雜記》49 中，他曾斷言，沒有原因，任何事物都不能開始存在。為什麼？他的回答是，這是自明的。當這個陳述被理解時，它將不可避免地得到認同。根據《意志的自由》，正如我們所見，這是常識的判斷。當愛德華滋探討上帝存在這個觀念是否來自某個新的思想時，他以因果關係來回答。新的思想必須有一個原因。由於這個原因不可能是先前的思想，因為它在成為原因之前就已經消失了；也不是靈魂本身，因為它沒有實體，因此不能成為原因；愛德華滋得出結論，上帝必然是原因。50 在 M 880 中，他從物質的本質推斷出原因的必然性。
(4) 必然存在
在綱領性陳述中，愛德華滋接著闡述了永恆原因的必然性。他在此處並未論證，可能是因為在《論存在》中他已論證永恆存在必然存在，因為虛無不可能存在。因此，存在的這個事實本身就證明了它的必然性。我們根本無法想像「是」不存在；也無法想像「無」是「有」。
愛德華滋論證永恆存在必然性的另一種方式是與受造物或偶然存在作對比。
受造物不是其自身行為的第一原則，這些行為偶然地隨其他變動而發生。因此，必然存在。我們對某些人聲稱愛德華滋感到他從偶然性到必然性的推論的弱點感到困惑。我們沒有注意到，也沒有人證明這一點。
綱領性論證的第三步是先驗的或演繹的——「從他存在的已證明必然性，我們可以推導並先驗地證明他的許多完美」。我們在此不試圖解讀愛德華滋這句話的意圖，原因有二。首先，本章我們不那麼關心所證明之神的本質，而更關心祂被證明的方式。其次，在後面的章節中，當我們根據愛德華滋的思想探討上帝的屬性時，我們將會注意到這句話以及他關於上帝本質和屬性的直接聖經證據。
總結來說：愛德華滋的本體論論證形式不是從上帝到存在，而是從存在（being）到上帝。這是一個歸納而非演繹的論證。普遍的存在沒有不連續性（或者說，它的不連續性是虛無）。因此，存在必然且永恆地存在，而普遍的存在就是上帝。上帝必然且永恆地存在。沒有其他是可想像的。
唯物主義者霍布斯在愛德華滋之前已被亨利·莫爾用類似的關於存在與虛無的本體論論證駁斥。在愛德華滋之後，黑格爾如此徹底地確立了它，以至於根據科林伍德的說法，從那以後沒有人認真挑戰過它。51 愛德華滋提供了必須被認為是本體論論證最清晰的後驗陳述。
問題出現了，本體論論證是否與更傳統的經驗神學論證相容？後者以阿奎那聞名，愛德華滋在《意志的自由》52 和他的講道中也訴諸於此。他是否在那裡暗示本體論論證無法被正常人類智力理解？
我認為不是，但這提出了兩個問題：為什麼他沒有將本體論論證作為所有有神論證據中最根本的論證，以及為什麼他在他所創作的最基本著作中最基本的地方使用了聽起來更傳統的論證？愛德華滋五十多歲時和二十多歲時有區別嗎？我認為我們已經表明，他一生和寫作中確實都假設了本體論論證，但有時由於各種原因，他更強調宇宙論論證，他總是將其視為本體論論證的證實。此外，最根本的是，對愛德華滋來說，它們是不可分割的，如果不是同一個論證（同一枚硬幣的不同側面）。如果愛德華滋閉上眼睛，思考本體的存在，他會認為它是永恆的、無限的、獨立的、必然的，並且所有可能的受造物都必然完全依賴於它。因此，他會從本體論轉向宇宙論。如果他睜開眼睛看世界，他會知道它不可能來自虛無，而必須來自永恆的存在，從宇宙論轉向本體論論證。
有神論者證明上帝存在的論證，通常（如果不是總是）以或然率論證的形式呈現。然而，愛德華滋卻不然。正如我們所指出的，在羅 1:20 的手稿講道中，他提出了十一個證明，以顯示有神論證據的極端「清晰性」，反駁任何單純或然率的觀念。
M 880 是愛德華滋對機率最徹底的批判。他試圖將創造秩序可能在宇宙組成物質各部分位置的無限次偶然變化中發生的觀念歸結為荒謬。首先，物質不可能是永恆的，因為沒有理由它應該是。53 此外，物質的永恆性將假設它總是處於運動中，而這沒有原因 54，即使在這種情況下，它也無法解釋宇宙中的秩序。55 接著是一項全面的分析，表明無限的持續時間本身永遠無法產生秩序。56
因為從已觀察到的事物中已經證明，構成複雜框架的最小粒子的加入，其不可能性的增加，比永恆的機會所減少的還要無限多。57
因此，愛德華滋總結道：
從機會的永恆性對世界奇妙設計的論證力量提出的反駁，以證明上帝的存在，不過是一種純粹的消遣。58
如果盲目的機率可以解釋宇宙，他認為在約伯記 21:19-21 的講道中，59 它可以在沒有理性的情況下做得比人有理性時做得更多。盲目的機率產生多樣性，因為它是盲目的。60
因果論證與目的論論證相關聯。例如，那些設計者般的受造物有其目的，而它們本身就是設計，這證明了其神聖原因中的目的。61 鼴鼠視力不佳，因此生活在黑暗中。駱駝也同樣適應其環境。從這個目的論的角度，愛德華滋認為人需要上帝。62
宇宙是「一台巨大的機器」。「宇宙中沒有最小的粒子或原子不提供上帝存在的清晰而確鑿的證據。」而且「不僅萬物都證明，而且以多種方式證明。」事實上，「最小的蒼蠅的身體比從世界開始以來人類所有的作品還要偉大。」63 喬納森·愛德華滋以極大的熱情預見了布里奇沃特論文。所有這些追求目標的努力，這些目標必然先於它們存在，都證明了一個神聖的心智。64 雖然康德可以寫道，目的論不能將我們提升到自然之上
因為確定智能世界原因（作為最高藝術家）概念的數據和原則純粹是經驗性的，它們無法使我們推斷出其任何屬性超出經驗在其影響中所揭示的範圍。……65
愛德華滋卻認為這種否認只證明了一顆盲目的心：
沒有任何事物比上帝的存在更清楚、更明顯、更可證明。它在我們自己身上，在我們的身體和靈魂中，以及在我們所見的一切事物中都顯而易見。……然而，人心是多麼容易質疑這一點啊！人心是如此傾向……甚至傾向於無神論本身。66
儘管有壓倒性的有神論證據，墮落的人心卻傾向於無神論。因此，愛德華滋不同意洛克的觀點，即我們通過直接意識認識自己，但只通過上帝的作為認識上帝。愛德華滋評論道：
如果我們能想像最初的人類以這種方式被帶到世界上，我們就必須……將他們想像成非常貧窮、可憐的生物。上帝那看不見的事物確實要通過所造之物來理解。但是，處於這種狀態的人類，在許多世代中，會以較低的視角來思考世界上的事物，以便從中為自己提供生活的便利，然後才會以一種能喚醒他們心中任何關於上帝的思想的方式來反思它們。67
即使人們透過自然啟示思考上帝，「對他們來說也不真實」。
愛德華滋在《雜記》M 1100 和 M 1170 中也發表了類似的評論；但在 1297 中，他得出了這個毀滅性的結論：
[如果人們]沒有透過啟示和直接教導，以正確的方式運用他們的理性，從果推因等等，他們將永遠停留在關於上帝的本質和存在的最悲慘的懷疑和不確定中。
他接著給我們舉例說明這種影響：霍布斯、查布、多德威爾、休謨和沙夫茨伯里，當他們拒絕接受特殊啟示，而只依賴自然啟示時，最終都陷入了異端和不信。同樣，在《論人類政府》的雜記中，愛德華滋聲稱，如果沒有啟示，人們甚至不會知道有上帝，更不用說祂希望他們相信和做什麼了。
在許多方面，最有趣——也最令人費解——的雜記是，正如我們所見，愛德華滋武斷地宣稱「沒有什麼比必然存在一個未被創造且無限的存有更確定的了」，但緊接著是：
然而，這樣一個存有的概念本身就是一個謎，只包含著不可理解的悖論和看似矛盾之處。它包含著一個自存且無任何原因的存有的概念，這是完全不可思議的，並且似乎與我們所有的概念方式相悖。……因此，關於一個無限永恆的智能存有的概念，還包含著無數其他類似的奧秘和悖論。……68
看來上帝對所有人的心智來說都是顯而易見的，然而那心智卻患有無法治癒的「宗教事物上的自然盲目」。根據喬納森·愛德華滋的觀點，如何調和這些關於人類心智的看法呢？
我們在第五章中詳細闡述了這兩種看似不同的思維方式的調和。簡而言之，上帝存在的絕對證明與祂話語的啟示，以及墮落之人對「宗教事物」的絕對「盲目」之間的調和如下：屬血氣的人無法不看到這些事物的理性真理，但不願在思想中擁有上帝。因此，他否認他所憎惡的光，並將自己更深地投入他所愛的黑暗中。心智有其理由，而心靈卻「不知」。
因此，對愛德華滋來說，上帝不存在是沒有機會的，因為唯一的另一個選擇是虛無。如果上帝不存在沒有機會，那麼上帝不啟示自己也沒有機會。如果上帝啟示自己，那麼那啟示必然是聖經，因為如果不是聖經，就沒有啟示（正如所證明的那樣，不可能沒有啟示）。
我們已經看到聖經所特有的「真理的可愛簡樸」。受過教育的讀者可以認識到這種內在的簡樸之美，但不敢得出不可避免且令人恐懼的結論，即他們正處於他們所認識、憎恨和懼怕的上帝面前。他們的理性使他們看到神性的標誌，但他們的道德敗壞使他們否認它。小偷永遠無法「找到」一個誠實的警察。因為他們對聖經有這種恐懼，罪人從未真正認識它，也從未看到它明顯的神性。有人說：品味有兩種——好的和壞的。這對於聖經來說確實如此。它對壞人來說是壞品味，對好人來說是好品味。我將在聖經的「解釋」部分更充分地闡述這個愛德華滋式的主題。
聖經「比從天上來的聲音更確鑿」，因為它建立了普世教會，其榮耀與摩西的教會（以色列）相比，毫無可比性。69 雖然神蹟隨著使徒時代的結束而停止，但聖經所獲得的益處卻是永恆的，上帝從不違背祂的話語。70 儘管聖經神性的內在證據是壓倒性的，但上帝也賜下確鑿的神蹟，以證明人們是在超自然啟示下寫作聖經的。聖經
以其自身強大的光芒證明其神聖權威，如同正午的陽光證明它在我們的半球一樣。71
那麼耶穌這個人呢？
他如何能如此精確地講述靈魂的不朽和未來的狀態（這現在可以通過理性證明，但以前從未被發現）；他所有的教義如何能如此理性，例如復活、審判日、上帝永恆的旨意和預定論、原罪、藉著上帝兒子的死而和好、唯獨信心藉著恩典稱義、重生等等？72
不熟悉愛德華滋著作範圍的人，很少會察覺到他在預言領域的勞苦。他的許多講道、講道筆記、《雜記》和論文都涉及舊約預言的應驗，77 尤其是彌賽亞預言。78 耶路撒冷的陷落 79 和猶太人的歷史被引為聖經作者具有奇妙預言能力的證據。耶 10:11 是一個特別的預言，可以作為一個例子。80 此外，他經常寫關於啟示錄和千禧年的內容，但這些通常不被用作護教，因為應驗仍是未來的事，至少部分如此。
愛德華滋的經驗論證，雖然沒有直接發展成一個獨立的論證，但有兩個方面。首先，聖經啟示提供了唯一一種宗教信息，在此基礎上，人可以睜開眼睛克服對死亡的恐懼。81 它的教義為真正的宗教經驗提供了理論上堅實的基礎。其次，這得到了信徒的證實。他們的經驗證實了基督教。上帝不可能將平安和喜樂賜給那些仍然未和好的敵人。82 愛德華滋認為，基督教從未被任何人證明是錯誤的，儘管不斷有人嘗試。83 因此，如果這個啟示沒有被駁倒，一個人即使不完全相信它已被證明是正確的，也應該努力滿足其條件。84
面對基督教「案例」的壓倒性證據，墮落的理性有何反應？愛德華滋說，反應是不信。基督教的案例只會成為墮落人心的「死亡之氣，以致於死」。事實上，聖經更大的光芒引發了比自然神學更大的反對。那些「福音罪人」的最終狀況比異教偶像崇拜者更糟。雖然福音是上帝拯救一切相信之人的大能，但對於那些不信之人，它卻是上帝帶來更大定罪的大能。地獄裡的人會希望他們從未聽過耶穌的名字。85
愛德華滋與自然神論者相去甚遠，他不僅否認自然啟示及其基礎教育的充分性，也否認特殊啟示的充分性。如果救恩要臨到人，不僅要有福音信息可理解，還要有新的心和思想來順從所理解的。他稱之為「神聖而超自然的光」，指的是選民的啟蒙，藉此他們真正理解並相信上帝所傳達的。
這種內在的啟蒙可以在三個方面進行研究：重生、成聖和榮耀。
顯然，需要的是一顆新的「心」，而不是一個新的大腦。心智對啟示真理的認同不會隨著更多真理的到來而發生，因為心對神聖真理是不適應的。需要一種新的性情，一個新的原則，一個新的行動基礎。
佩里·米勒所稱的「靈魂的聖潔強暴」不會在對啟示有先前的理性理解之前發生。正是這種啟蒙，而不是對真理本身的掌握，區分了真正的聖徒與偽君子和魔鬼。這在愛德華滋關於雅 2:18 的講道中清楚地闡明，題為「人心中任何與魔鬼所經歷或所受的性質相同的事物，都不是得救恩典的確切標誌。」86 但同時，恩典的途徑對於賜予恩典來說是不可或缺的。87
《論恩典》是對從黑暗到光明的轉變的詳細分析，88 就像約 3:1-36 和 林前 2:1-16 的各種未出版講道一樣。這顆新的心，與福音的傳講同時賜予，是在上帝永恆揀選的人身上，在永恆指定的那一刻，以永恆預定的方式賜予的。89
啟示本身在啟蒙中並未改變，但其被看見的方式卻改變了。90 「神聖而超自然的光」並非傳達新的真理，而是賦予對聖經所教導事物的神聖領悟。啟蒙也使心智對論證敞開。因此，未重生之人的神學不一定與重生之人的神學不同。然而，當未重生之人抵制、憎恨並壓制他們所見的啟示，視其為令人厭惡時，重生之人卻歡迎、愛護並培養他們在神聖而超自然的光中視為美好的事物。愛德華滋認為，鑑於上帝無限超越人類，真理的啟蒙伴隨著如此榮耀，這並不令人驚訝。另一方面，上帝的榮耀被隱藏於有罪、未和好之人的眼中，這也不令人驚訝。
真理現在是自明的：
上帝的存在由聖經證明，而聖經本身就是其神聖權威的證據，就像人類有思想的存有透過……動作、行為和言語證明其存在一樣。……91
愛德華滋再次說：「在我看來，當聰明人閱讀大衛的詩篇時……他們沒有立刻確信猶太人有真正的敬拜，這是一種不可思議的遲鈍。」92 重要的是要記住，愛德華滋所證實的這種自明性並非外部證據的替代品，而是對其的確認。人不能不相信它是真的。這就像蜂蜜的味道。愛德華滋尖銳地思考了這一點：
許多人說，真理必須先被認識，然後才能被認識為卓越。是的，如果這意味著事物必須先被認識為真實存在，然後才能被認識為卓越存在。不，如果這意味著事物必須先被認識為真實存在，然後個人才能對所提出的事物有清晰的理解、觀念或領悟。93
人首先對事物的性質有所了解，然後才認識其存在。他看見太陽，然後才真正知道有太陽。
這就是良性循環。上帝賜予對健全教義知識卓越性的啟蒙，而這種知識反過來又產生了對進一步啟蒙的需求。成聖隨之而來。內在的光創造了對外在光的喜愛。恩典與真理共同作用。恩典尋求光，愛在真理中歡喜，而光是更多生命、更多恩典的契機。這就是愛德華滋對成聖機制的看法。看見上帝使人變成上帝的形象。
最終，整個人，身體和靈魂，都將在天堂中得以完全。完美的巔峰在榮福直觀中達到，在那裡，光與熱合而為一，信心與看見融合，理解與感受融為一體，光完美地燃燒，完美地明亮。
天上的聖徒將看見上帝。他們不僅將看見那榮耀的城，那裡的聖徒，聖潔的天使，以及耶穌榮耀的身體；他們也將看見上帝本身。……這就是神學家所稱的「榮福直觀」，因為這是聖徒在榮耀中蒙福的主要內容。……他們蒙福的無限源泉……不是用肉眼看見任何事物；而是一種智性的觀看。……上帝的榮福直觀……是用靈魂的眼睛。……靈魂的這種最高福樂並非從肉體感官之門進入；這將使靈魂的福樂依賴於身體，或者說人的優越部分的幸福依賴於身體，或者說人的優越部分的幸福依賴於劣等部分。……[相反]它是用靈魂的眼睛，以屬靈的方式看見上帝，祂是靈。……靈魂將被愛火點燃，並被喜悅滿足。94
美國最偉大的神學思想家的護教論可以總結如下：他從必然永恆且無限的「存在」開始，因為「虛無」（不存在）不可能存在，由此推導出屬於這種普遍存在的完整美德。然而，儘管這種普遍啟示是如此榮耀，但人類「在宗教事物上的自然盲目」使他對其可貴的卓越性毫無察覺，如同野獸一般。只有與那完全且奇蹟般地被證實的特殊啟示（最終體現在耶穌基督身上）結合，被揀選之人的眼睛才能被開啟，也能「看見」自然啟示。以下這段話概括了喬納森·愛德華滋關於普遍啟示和特殊啟示的觀點：凡有的（特殊啟示），還要加給他（普遍啟示）；凡沒有的（特殊啟示），連他所有的（普遍啟示）也要奪去。