「5. 愛德華滋先生的追隨者為贖罪教義帶來了新的重要啟發。人們普遍認為，基督所作的贖罪是償還他子民所欠的債務。透過這次償還，他們從奴役和定罪中被買贖出來。由此產生了這個問題——如果罪人的債務已償還，那麼他的得救中如何體現赦免或恩典呢？——愛德華滋先生的追隨者證明，贖罪並非在於償還嚴格意義上的債務。它更在於做那件事，為了確立神聖律法的權威，並適時支持神聖的治理，這件事等同於按照律法字面意義對罪人施加的懲罰。因此，現在上帝，在不損害其權威和治理的情況下，可以赦免並拯救那些相信的人。由於支持神聖治理所做的事並非由罪人完成，因此它絲毫沒有減少他赦免和救贖的白白恩典。[91]
「6. 關於亞當之罪的歸算和基督之義的歸算，他們的陳述也更為精確。普遍的教義是，亞當的罪如此轉移給他的後裔，以致於它真正成為他們的罪。同樣地，基督的義也如此轉移或歸給信徒，以致於它真正成為他的義。在上帝的帳目中，這被算作信徒的義。——對此產生了問題：一個人的義或善行如何能成為另一個人的義或善行？如果事實上它不能是那個人的行為；那麼全知且不會犯錯的上帝，如何能將其算作、判斷或認為是那個人的行為呢？——愛德華滋先生的追隨者透過證明，在聖經的語言中，歸算義就是稱義；而歸算基督的義，就是因基督的義而稱義，從而解決了這個難題。因此，義的歸算不可能是義的轉移。被轉移的是義的有利結果。因此，不是基督的義本身，而是其有利結果和益處被轉移給信徒。——他們以同樣的方式論證亞當之罪的歸算。亞當之罪對他自己造成的有害結果，也降臨在他的後裔身上。這些結果是，在他第一次過犯之後，上帝任憑他陷入習慣性的犯罪傾向，一系列實際的過犯，以及遭受律法對此類過犯所宣告的咒詛。——同樣的結果也發生在亞當的後裔身上。根據神聖的設定，他們作為亞當的後裔，像他自己一樣，成為習慣性犯罪傾向的主體。這種傾向通常被稱為原罪。在它的影響下，他們一旦在道德層面有所行動，就會犯罪。這種敗壞，這種犯罪傾向，自然地引導他們走向一系列實際的過犯，並使他們暴露在律法的全部咒詛之下。——關於這個主題，基督教世界曾激烈爭論兩個問題：——1. 亞當的後裔，除非被基督拯救，是否會因亞當的罪而遭受永恆的定罪？——如果肯定這一點，如何與公義相符？——2. 我們如何將亞當的後裔因他的罪而被定罪，帶著習慣性的犯罪傾向來到世上，與公義相符？——關於第一個問題，普遍的教義是，亞當的後裔，除非被基督拯救，會因亞當的罪而受定罪，這是公義的，因為他的罪被歸算或轉移給他們。透過歸算，他的罪成為他們的罪。當要求解釋這種轉移的公義性時，人們會說，上帝所建立的設定使這種轉移成為公義的。——對此可以回應說，同樣地，也可以證明在沒有任何罪（無論是個人的還是歸算的）的情況下定罪一個人是公義的。我們只需要將其歸結為上帝主權的設定。愛德華滋先生的追隨者透過堅持以下觀點來解決這個難題：儘管亞當被設定為他後裔的盟約元首，以致於因他的罪，他們都犯罪或成為罪人，但他們僅僅因自己的個人罪惡而受定罪，而不是因亞當的罪，彷彿他們個人對他的同一過犯有罪。這引導我們討論上面提出的第二個問題：——即，我們如何將亞當的後裔因神聖的設定，因亞當的背叛而敗壞和有罪，或成為罪人，與完全的公義相符？——但這個問題除了伴隨神聖預定論的困難之外，沒有其他困難。這是令人滿意的；因為上帝預定某事件發生，換句話說，就等同於他建立一個設定，在此設定的運作下，該事件將會發生。如果上帝預定了一切將要發生的事，他也就預定了亞當的墮落。顯然，在同樣符合公義的情況下，他可以預定任何其他罪。因此，他可以預定每個人都會犯罪；而且，一旦他具備道德行動的能力，就會犯罪。現在，如果上帝在符合公義的情況下，可以建立、預定或制定一個設定，根據這個設定，這種敗壞，這種犯罪傾向，將會存在，而不考慮亞當的罪，那麼他顯然可以以同樣的公義預定它會因亞當的罪而發生。如果上帝在符合公義的情況下，可以預定猶太人釘死基督，而無需猶大背叛在先，他也可以以同樣的公義預定他們因那背叛而做出同樣的惡行。——因此，所有關於亞當與其後裔之間聯繫的困難，都歸結為神聖預定論；愛德華滋先生的追隨者感到自己立足於堅實的基礎上——他們隨時願意在此基礎上與對手相遇。——他們進一步認為，透過將幾個複雜的困難歸結為一個簡單可辯護的原則，在神學真理的闡述上取得了相當大的進步。自從發現並闡明了自然必然性與道德必然性、無能之間的區別；以及自從有效駁斥了將道德自由建立在自我決定上的教義之後；他們不再感到神聖和絕對預定論所帶來的反對意見的壓力。
「7. 關於未重生者的狀態、使用蒙恩之道以及應向不悔改者發出的勸誡，愛德華滋先生的門徒，基於《意志的自由》中確立的道德主體性偉大原則，自他去世後對先前的觀點進行了相當大的改進。——這種改進主要源於蘇格蘭人羅伯特·桑德曼（Robert Sandeman）的著作，這些著作在愛德華滋先生去世後出版。桑德曼以最引人注目的方式指出了他所謂的「流行傳道人」（他指的是一般的加爾文宗神學家）的不一致之處。他證明他們在教導未重生者因全然敗壞而「死在過犯和罪惡之中」——卻又假設這些罪人常常能產生那些真誠的渴望，作出那些真誠的決心，並獻上那些真誠的禱告，這些在上帝眼中是蒙悅納的，並且是更新恩典和救贖的確切預兆。他論證說，如果未重生者死在罪中，那麼他們所做的一切都必然是罪；而罪絕不能蒙上帝喜悅和悅納。因此他教導，不僅未重生者的一切操練和努力在上帝眼中都是可憎的，而且他們即使最嚴格地遵守蒙恩之道，成為救贖的參與者的可能性，也不比完全忽略這些蒙恩之道更大。這些觀點完全是新的。它們一經發表，就給所有認真的人，無論是牧師還是其他人，帶來了巨大的震動。此前主要由勸誡人們遵守外在蒙恩之道，並作出那些所有人都認為與未重生狀態相符的決心和渴望組成的對未重生者的講道，受到了審視。由於這些勸誡似乎沒有帶來任何真正的屬靈益處；許多牧師因此停止了對未重生者的所有勸誡。這些罪人隨之而來的困惑問題是——「那麼我們該怎麼辦？我們所做的一切都是罪。犯罪當然是錯的。因此我們應該保持靜止，什麼也不做，直到上帝賜予我們更新的恩典。」在這種情況下，霍普金斯博士（Dr. Hopkins）接手了這個主題。他特別研究了受啟示的作者們所發出的勸誡。他發表了幾篇關於《未重生者的品格》、《使用蒙恩之道》以及《應向未重生者發出的勸誡》的著作。他清楚地表明，儘管他們死在敗壞和罪中，但由於這使他們在操練和實踐真正的聖潔方面僅僅處於道德上的無能——而且這種操練和實踐是他們無可置疑的責任——所以他們應被勸誡去履行這項責任。受啟示的作者們不斷地勸誡未重生者去履行這項責任，以及那些包含這項責任的事。任何不及這項責任的事都是罪。然而，「信道是從聽道來的」，那些「聽道」並遵守蒙恩之道的人，即使在他們未重生的狀態下，並出於自然原則，也比其他人更有可能成為神聖恩典的對象。聖經充分證明，這是基督所建立的設定。它也完全符合使徒時代和後世的經驗和觀察。
「8. 愛德華滋先生極大地闡明了經驗宗教的本質。他比以往任何人都更清楚地指出了真正基督徒經驗的區別標誌，以及那些屬於真正基督徒特有的宗教情感和操練。此前，無論是美國還是歐洲作家，對基督徒情感和經驗的描述都是籠統、不加區分且混亂的。他們很少，如果有的話，區分自愛、自然良心以及人類心靈在領受神聖真理時的其他自然原則的操練，與重生時所賦予的新性情的操練。換句話說，他們很少區分罪人在律法工作下的操練，以及之後常常從對自己罪得赦免的無根據確信中獲得的喜樂，與真正歸信者特有的真誠和福音性情感。他們沒有指出未重生的罪人能在宗教操練上走多遠，卻仍未達到救贖的恩典。但愛德華滋先生在他的《宗教情感論》中，將整個主題及其必要的區分，以引人注目的方式呈現出來。
「9. 愛德華滋先生為無私情感的主題帶來了許多啟發。無私這個詞，確實可以有這樣一種意義，為反對無私情感提供了論據；而且也許幾乎找不到一個它的用法，不容許含糊不清。說無私情感是不可能的，以及如果我們對宗教不感興趣，我們就對它漠不關心，根本不愛它，這似乎純粹是一種含糊其辭。但是，誰曾認為，當一個人聲稱對另一個人有無私的關懷時，他對那個人根本沒有任何關懷呢？[92] 顯而易見的意思是，他對那個人的關懷是直接且仁慈的，不是自私的，也不是源於自私的動機。在這個意義上，愛德華滋先生堅持認為，我們的宗教情感，如果是真實的，就是無私的；我們對上帝的愛主要不是源於上帝已經或即將賜予我們恩惠（無論是暫時的還是永恆的）的動機，而是源於他無限的卓越和榮耀本身。同樣的解釋也適用於每個真正虔誠的人對主耶穌基督、對神聖啟示的每一真理以及對整個福音計畫所感受到的愛。這與愛德華滋先生之前大多數神學作家所給出的描述大相徑庭。他們為了說服人們愛和事奉上帝，歸向基督，悔改他們的罪；以及接受和實踐宗教而提出的動機，主要是自私的。在他們的著作中，對這個主題沒有仔細而精確的區分。
「10. 他為重生這一重要教義帶來了極大的啟發。在他之前，大多數作家對這個主題的處理都非常鬆散。他們確實描述了其中包含的各種覺醒和確信、恐懼和痛苦、安慰和喜樂；他們將這一切統稱為重生。他們將重生前的人描述為死的，對屬靈行動的能力，就像一個自然死亡的人無法執行需要自然生命和力量的行為一樣。從他們的描述中，人們會認為，前者在省略構成基督徒品格和生命的聖潔操練方面，與後者在忽略沒有自然生命就無法完成的勞動方面，同樣可以被原諒。從他們的描述中，沒有人能確定重生所帶來的改變究竟是什麼。他們沒有向探究者指出，每一個被喚醒和確信的罪人，如果之後有活潑的感恩和喜樂，是否就是重生的；或者，恩典的心靈改變是否意味著一種特殊種類的喜樂：如果重生者有其特有的喜樂，那麼前面提到的教師們也沒有描述這種特有性；他們也沒有說明作為重生證據的喜樂是從何種動機產生的。他們將整個人，包括他的理解力和感官能力，都描述為被更新的，不亞於他的心和情感。根據他們普遍的觀點，這種改變是透過光照實現的。關於這一點，他們確實沒有完全達成一致。他們中的一些人認為，這種改變是由福音中展現的單純的光照和動機產生的。另一些人則聲稱，一個人被說服成為基督徒，就像他被說服成為共和政府的朋友一樣。然而還有一些人認為，重生是由直接傳達的超自然和神聖之光引起的。他們對此的描述似乎暗示，他們的讀者也理解為暗示，一種即時而新的啟示。但是，根據愛德華滋先生和那些採納他對此主題觀點的人，重生在於傳達一種新的屬靈感官或品味。換句話說，一顆新心被賜予了。這種傳達，這項工作，是由上帝的靈完成的。他們認為，智力（intellect）和感官能力（sensitive faculties）並非重生中任何改變的直接對象。然而，他們相信，由於更新的心所經歷的改變，以及它與上帝的和好，光照會進入理解力。因此，重生者看到了上帝品格的榮耀，以及所有神聖真理的榮耀。這可以這樣說明：一個人與他先前強烈敵視的鄰居衷心和好。他現在看到了鄰居品格的真正優點，而這些優點他以前因敵意和偏見而視而不見。這些對鄰居的新看法，以及對他不同的感受，是改變的結果：是改變的證據，但不是改變本身。——同時，愛德華滋先生和其他人相信，在救贖的經驗中，感官能力透過新心或聖潔性情得到適當的規範。根據這個體系，所有在新心之前發生的覺醒、恐懼和確信，都不是重生的一部分；儘管它們在某種意義上是重生的預備，就像所有教義知識一樣。重生前的罪人被認為對屬靈生命的操練和職責是全然死的。然而，他仍被視為一個道德主體。因此，他在他的不悔改、不信和與上帝隔絕方面是完全應受責備的。因此，他被完全恰當地勸誡去悔改，在基督裡與上帝和好，並從他的屬靈死亡中起來，「好讓基督賜他光照」。——根據這個體系，重生既不是由道德勸說，即福音的論證和動機，也不是由任何超自然的屬靈光照產生的；而是由聖靈的直接作為產生的。然而，福音的光照和知識，根據神聖的設定，通常是重生所必需的，就像吹羊角號對耶利哥城牆倒塌是必需的；以及移開墳墓口的石頭對拉撒路的復活是必需的。」
[79] 本標題下的最後一項，顯然是作者隨後關於《真正的美德的本質》一書的基礎。
[80] 在前一頁，根據霍普金斯博士的權威記載，他每天固定花十三小時專心學習。在收到普林斯頓的邀請後，他告訴他長子，他多年來每天花十四小時學習：並提到必須將部分時間用於其他事務，作為他拒絕接受校長職位的主要原因之一。
[81] 「由於施予者和受施者都已去世，且所提議的保密目的均已達成；因此認為將事實如這裡所述公開，與上述承諾並無不符。」
[82] 他的身高約六英尺一英寸。
[83] 見《五篇講道集》序言，卷一，第621頁。
[84] 查爾斯·格蘭迪森爵士。我從他長子那裡聽到了這個軼事。
[85] 《情感論》和《聯合特別禱告論》是他自己出版的所有作品中最不準確的。在他生前出版的講道集中，多少可見一些精雕細琢的痕跡。他兒子愛德華滋博士在美國出版的作品，與草稿相比改動不大，但最早在愛丁堡出版的通常改動較多。《救贖史》經我父親大幅修正，後來由厄斯金博士整理成論文形式。霍普金斯博士出版的講道集是他所有作品中最不準確的。
[86] 我猜測這裡以及其他多處提到的作者是芬利博士。
[87] 關於愛德華滋先生作為傳道人和作家的許多評論，我歸功於《基督徒觀察家》中對他沃斯特版作品的精彩評論；但這些評論通常與我自己的觀點融合在一起，以致於無法明確指出具體段落。
[88] 霍普金斯博士說：「儘管，如前所述，他習慣於
讀了他講道中相當大的一部分，但他遠不認為這是普遍最好的講道方式；他認為自己如此頻繁地使用講稿是一種不足和弱點，在他生命的後期，他傾向於認為如果他從未習慣使用講稿會更好。在他看來，完全不使用講稿的講道方式，符合大多數新教國家的習慣，也顯然是使徒和早期福音傳道人的方式，是更自然的方式，總體而言，最能達到講道的目的；他認為，任何具備事奉恩賜的人，如果從年輕時就為此付出適當的努力，都能夠背誦講道內容。他會讓年輕的傳道人將所有講道稿，或至少大部分，完整地寫出來；然後，不是向聽眾宣讀，而是努力將其背誦下來；這雖然一開始需要大量的勞動，但很快就會因習慣而變得更容易，幫助他更準確、更流暢地講道，並對他一生大有裨益。
[89] 很少有人像愛德華滋先生那樣擁有豐富的真誠機智。在他早年，他發現很難抑制它。在《意志的自由》中，他對對手的所有方案和論證所採用的清晰的歸謬法，通常是真正邏輯機智的絕妙範例。《對威廉斯的答覆》中也充滿了這種機智。我懷疑形而上學的歷史上是否能找到比以下這段更精妙的例子；這是他揭露查布及其同夥所定義的行動或行為的形而上學概念的結論：「因此，根據他們對行為的理解，就其後果而言，以下這些都是其本質：即，它既是必然的又不是必然的；它既來自一個原因又沒有原因；它既是選擇和設計的結果又不是選擇和設計的結果；它既是運動或努力的開始又是在先前的努力之後發生的；它既在它存在之前就存在；它既直接從無差別和平衡中產生又受制於權衡的影響；它既是自發的又源於他物；它是心靈憑藉自己的意志所造成的，可以根據其選擇或喜好產生或阻止，然而心靈卻無力阻止，排除了在此事上所有先前的選擇。因此，根據他們形而上學的觀念，一個行為是沒有任何概念的東西；它只不過是心靈被沒有明確意義的詞語所激發的混亂，是一個絕對的虛無；這體現在兩個方面：1. 世界上從未有、現在沒有、將來也不可能有任何事物能符合其描述中，根據他們認為是其本質的那些要求。2. 從未有、現在沒有、將來也不可能有任何概念或想法能符合他們使用和解釋這個詞的方式。因為如果我們假設有這樣一個概念，它將在許多方面自我毀滅。但是，任何概念或想法都不可能存在於心靈中，其本質和實質，即構成它的東西，卻毀滅了它。——如果某位博學的哲學家，曾出國旅行，在講述他旅行中觀察到的奇特事物時說：『他曾到過火地島，在那裡看到一種動物，他給它起了個名字，這種動物既能自生自育，又有與自己不同的父母：它在存在之前就有食慾，感到飢餓：它的主人，隨心所欲地引導和控制它，卻總是受它控制，被它驅使到它想去的地方：當它移動時，它總是在第一步之前邁出一步：它總是頭朝前走，卻又總是尾巴朝後走，儘管它既沒有頭也沒有尾巴。』那麼，告訴這樣一位旅行者，儘管他學識淵博，他自己對他所描述的這種動物沒有任何概念，從未有過，也永遠不會有，這絕不是無禮。」
[90] 據可靠消息稱，杜格爾德·斯圖爾特在談話中提及此事時曾這樣說：「愛德華滋論意志，這是一部從未被回應，也永遠不會被回應的著作。」
[91] 值得注意的是，上述陳述並不完全正確。在貝茨（Bates）的《論救贖中神聖屬性的和諧》、豪（Howe）、巴克斯特（Baxter）以及其他一些十七世紀著名神學家的著作中，也出現了相同的代贖觀點。
[92] 只要反思「無私」（disinterested）是「自私」（selfish）的反義詞；而「不感興趣」（uninterested）是「感興趣」（interested）的反義詞，所有困難便迎刃而解。
[93] 有關愛德華滋先生在本版之前出版的作品目錄，請參閱附錄，第六號。
[94] 芬利博士
作者： 喬納森·愛德華滋
轉換日期： 2026-05-18