第四部分 第二節
關於自由、道德能動性等亞米念主義教義的捍衛者普遍持有的那種形而上學的行動與能動性觀念的虛假與不一致。
亞米念主義者在捍衛上述關於道德能動性、美德、惡行等原則時，他們形而上學的行動與能動性觀念，是他們論證和所謂證明的一個重要基礎。他們說，除非靈魂擁有自決能力，否則它就沒有行動能力；如果它的意志不是由它自己引起的，而是由某種外在原因激發和決定的，那麼這些就不能算是靈魂自己的行為；並且，靈魂在那些它必然承受的、而非出於自身自由決定的影響中，不能是主動的，而必須是完全被動的。
查布先生（Mr. Chubb）將其自由體系及其支持論點的基礎，很大程度上建立在「人是一個能動者，有能力行動」這一立場上——這無疑是真實的：但自決屬於他對行動的觀念，並且是其本質；由此他推斷，人不可能在同一件事上同時既行動又被行動；並且，任何作為行動的事物，都不可能是另一個行動的結果：他堅持認為，一個必然的能動者，或一個必然被決定去行動的能動者，是一個明顯的矛盾。
然而，那些建立在人們任意賦予一個詞語的意義上的證明，是不可靠的，尤其是當那個意義是晦澀、不一致，並且與該詞語在日常語言中的原始意義完全不同時。
查布先生和許多其他人所使用的「行動」一詞的意義是完全不可理解和不一致的，這是顯而易見的，因為在他們對行動的觀念中，它是一種沒有被動性或承受性的事物；也就是說（根據他們對被動性的理解），它不受任何原因的力量、影響或作用。這意味著行動沒有原因，也不是結果；因為作為一個結果意味著被動性，或受其原因的力量和作用的支配。然而他們卻認為，心靈的行動是其自身決定的結果；是的，是心靈自由和自願的決定，這與自由選擇是同一回事。因此，行動是某個先行事物的結果，甚至是先行選擇行為的結果：因此，在這個結果中，心靈是被動的，受制於先行原因（即先前的選擇）的力量和作用，因此不能是主動的。所以這裡我們有一個矛盾：行動總是先行選擇的結果，因此不能是行動；因為它對那個先行因果選擇的力量是被動的；而心靈不能在同一件事上同時既主動又被動。再者，他們說，必然性與行動完全不相容，一個必然的行動是一個矛盾；因此他們對行動的觀念意味著偶然性，並排除了所有必然性。因此，他們對行動的觀念意味著它與任何先行事物沒有必然的依賴或聯繫；因為這種依賴或聯繫排除了偶然性，並意味著必然性。然而他們對行動的觀念卻意味著必然性，並假設它是必然的，不能是偶然的。因為他們假設，任何被恰當地稱為行動的事物，都必須由意志和自由選擇來決定；這就等於說，它必須是必然的，因為它依賴於並由某個先行事物，即先行選擇行為來決定。再者，在他們對行動的觀念中，對一個恰當而純粹的行為而言，它是運動或力量發揮的開始，但他們的行動觀念卻又暗示它不是運動或力量發揮的開始，而是隨後並依賴於先前的力量發揮，即意志和選擇的力量；因為他們說，沒有任何恰當的行動不是自由選擇的，或者說，不是由先前的自由選擇行為決定的。但如果他們中有人認為有理由否認這一點，並說他們不認為每個行動都是由先前的選擇所選擇或決定的，而只有意志的最初發揮，不受任何先前行為的決定，才被恰當地稱為行動；那麼我說，這樣的人對行動的觀念意味著必然性；因為心靈所承受的，如果沒有其自身先前選擇的決定，那麼就自由選擇在這件事上所起的作用而言，它是必然承受的，並且心靈沒有能力通過自己的任何意志或選擇來阻止它；因為根據假設，它排除了所有可能阻止它的先前意志或選擇行為。因此，以這種方式，他們的行為觀念再次暗示它既是必然的又不是必然的。再者，在他們對行為的觀念中，它不是由預先決定的偏向或優勢造成的結果，而是直接從無差別狀態中產生；這意味著它不能來自先前的選擇，而先前的選擇就是先前的優勢：如果它不是習慣性的，而是偶然的，但如果它導致了行為，那麼它就是真正先前的、有效的和決定性的。然而，與此同時，在他們對行為的觀念中，其本質是能動者自由自願地成為其作者，並且是通過先前的選擇和設計。
因此，根據他們對行為的觀念，從其結果來看，以下這些都是其本質：即，它應該是必然的，又不是必然的；它應該來自一個原因，又沒有原因；它應該是選擇和設計的結果，又不是選擇和設計的結果；它應該是運動或發揮的開始，卻又隨後於先前的發揮；它應該在它存在之前就存在；它應該直接從無差別和平衡中產生，卻又是優勢的結果；它應該是自源的，同時又源於他物；它是心靈憑藉自己的意志所造成的，可以根據其選擇或喜好產生或阻止，然而心靈卻沒有能力阻止它，排除了這件事中所有先前的選擇。
因此，根據他們形而上學的觀念，一個行為是沒有任何概念的事物；它只是一種由詞語引起的思想混亂，沒有任何明確的意義，並且是絕對的虛無；這有兩個方面。
(1.) 世界上從未有過、現在沒有、將來也不可能有任何事物能符合他們認為其本質所必須具備的描述。而且
(2.) 世界上既沒有、從未有過、也不可能有任何概念或想法能符合他們使用和解釋這個詞的方式。因為，如果我們假設有這樣一個概念，它將在許多方面自我毀滅。但是，任何其本質和構成其本質的性質會毀滅它自身，這樣的想法或概念是不可能存在於心靈中的。如果一位曾出國的博學哲學家，在講述他在旅行中做出的奇妙觀察時說：「他曾到過火地島，在那裡看到一種動物，他稱之為某個名字，它能自我繁殖和生育，卻又有與自身不同的父和母；它有食慾，在存在之前就感到飢餓；它的主人，隨心所欲地引導和控制它，卻總是受它控制，被它驅使到它想去的地方；當它移動時，它總是在第一步之前邁出一步；它總是頭朝前走，卻又總是尾巴朝後走；而且，儘管它既沒有尾巴也沒有頭。」那麼，告訴這樣一位旅行者，儘管他是一位博學之人，他自己對他所描述的這種動物沒有任何概念或想法，而且從未有過，將來也不會有，這絕不是無禮。
正如上述行動觀念非常不一致一樣，它也完全偏離了這個詞的原始意義。在俗語中，它更常見的意義似乎是某種自願的運動或力量的發揮，或者是意志的結果，其用法與「做」相同；而且最常用來指外在的行動。因此，思考常與行動區分開來，慾望和意願也與「做」區分開來。
除了「行動」一詞這種更常用和恰當的意義之外，還有其他不太恰當的用法，但在日常語言中仍有其地位。它常被用來指無生命事物中與某個對象和效果相關的運動或變化。例如，鐘錶的發條被說成作用於鏈條和齒輪；陽光被說成作用於植物和樹木；火被說成作用於木材。有時這個詞被用來指在物質事物中看到的運動、變化和力量的發揮，尤其當這些運動似乎源於某種隱藏的內在原因時；這樣它們就更像我們身體的運動，這些運動是自然意志或無形意志發揮的結果。因此，液體的發酵、磁石和帶電體的運作，都被稱為這些事物的「行動」。有時，「行動」一詞被用來指思想或意志和傾向的運用：因此，沉思、愛、恨、傾向、不傾向、選擇和拒絕，有時可以被稱為「行動」；儘管這種用法比其他任何意義都更為罕見（除非是哲學家和形而上學家）。
然而，這個詞在日常語言中從未被亞米念派神學家以他們所用的意義來使用，即指意志的自決運用，或靈魂的發揮，這種發揮的產生與任何先行事物沒有必然的聯繫。如果一個人自願地做某事，或者作為他選擇的結果，那麼，在最恰當的意義上，並且按照這個詞最初和最常用的意義，他被稱為「行動」；但是，那個選擇或意志是否是自決的，是否與先前的習慣性偏向有關，是否是最強烈動機或某種內在原因的必然結果，從未在該詞的意義中被考慮。180 如果「行動」一詞被某些人任意地以其他方式使用，以適應某種形而上學或道德體系，那麼基於這種術語使用而建立的論證，除了證明他們自己的喜好之外，不能合理地證明任何事物。神學家和哲學家們竭力提出這樣的論證，彷彿它們足以支持和證明一個完整的道德哲學和神學體系，這無疑是在沙上，或者說是在虛影上建造一座宏偉的建築。儘管現在或許由於習慣，他們自然而然地以這種意義使用這個詞（如果那可以被稱為一種意義，因為它與自身不一致），但這並不能證明它符合人們對事物的自然觀念，也不能證明創造物中存在任何能符合這種意義的事物。儘管他們訴諸經驗，但事實是，人們不僅沒有體驗過這樣的事物，而且根本不可能對它有任何概念。
如果有人反對說，行動和被動無疑是意義相反的詞；但假設能動者在其行動中受制於某種內在事物的力量和影響，就是混淆了行動和被動，使它們成為同一回事：
我回答說，行動和被動無疑在某些用法上是意義相反的詞；但它們並非指相反的存在，而僅指相反的關係。「因」和「果」是意義相反的術語；然而，如果我斷言，同一事物在同一時間，在不同的方面和關係上，既可以是因也可以是果，這並不能證明我混淆了這些術語。靈魂在同一事物中，在不同方面，可以既是主動的又是被動的；對一件事物而言是主動的，對另一件事物而言是被動的。當「被動」一詞與「行動」或更確切地說「主動性」相對立時，它純粹是一種關係：它不指任何效果或原因，也不指任何實際存在；它與「被動性」或「被動」或「被某物作用」是同一回事。這純粹是事物與某種力量或作用之間的關係，這種力量或作用由某個原因發揮，在它內部或對它產生某種效果。而當「行動」一詞恰當地與「被動」或「被動性」相對立時，它並非真實存在；它與一個「行為」不同，而是一種純粹的關係：它是某物對另一物的主動性，是與另一物相反的關係，即某個原因對另一物（該力量效果的承受者）所發揮的力量或作用的關係。的確，「行動」一詞經常被用來指不僅僅是相對的，而是更絕對的、真實的存在；例如當我們說「一個行動」時；此時這個詞不是及物地使用，而是絕對地使用，指身體或心靈的某種運動或運用，與任何對象或效果無關：這樣使用時，它並非恰當地與「被動」相對立，「被動」通常不指任何絕對的事物，而僅指被作用的關係。因此，如果「行動」一詞以類似的相對意義使用，那麼行動和被動就只是兩種相反的關係。假設相反的關係可以在同一時間，就不同事物而言，屬於同一事物，這並非荒謬。因此，假設存在靈魂的行為，通過這些行為，人自願地移動，並作用於對象，產生效果，而這些效果本身又是其他事物的結果，並且在其中靈魂本身是作用於並影響它的事物的對象，這絲毫不會混淆行動和被動。這些詞語仍然可以恰當地具有相反的意義：儘管我們假設靈魂在同一意志中既是主動的又是被動的，但行動與被促使行動之間仍然存在真實而實際的區別，就像活著與被賦予生命或被使活著之間存在區別一樣。假設行動可能是除了行動者或行動的存有之外的某個其他原因的結果，這並不比假設生命可能是除了活著的存有或被賦予生命的存有之外的某個其他原因的結果更矛盾。
導致人們對「行動」產生這種不一致觀念的原因，當它應用於意志時，彷彿這種內在行動的本質是能動者必須在其中自決，並且意志必須是它的原因，很可能是因為——根據人類的理解和語言的普遍用法，對於人的外在行動而言，情況確實如此，而外在行動最初且根據俗語和最恰當的意義，才被稱為「行動」。人在這些行動中是自我引導、自我決定的，他們的意志是他們身體運動和所做外在事情的原因；因此，除非人是自願地、出於選擇地做這些事，並且行動是由他們先前的意志決定的，否則這就不是他們的行動或作為。因此，一些形而上學家不經意地，卻極其荒謬地，假設意志本身也是如此，認為意志也必須由意志來決定；這就如同身體的運動一樣，必須由先前的意志來決定；他們沒有考慮到這其中所包含的矛盾。
然而，很明顯，在行動與被動的形而上學區分中（儘管早已普及並廣為流傳），並未充分注意使語言符合事物的本質，或符合任何清晰明確的觀念——正如在這些爭論中使用的無數其他哲學、形而上學術語一樣；這導致了難以言喻的困難、爭議、錯誤和混亂。
因此，很可能就產生了「必然性與行動不相容」的觀念，當這些術語應用於意志時。首先，這些術語「行動」和「必然性」從其原始意義（指外在的自願行動和約束，在這種意義上它們顯然是不一致的）轉變為指完全不同的事物，即意志本身和存在的確定性。當意義轉變後，卻沒有注意為意義的差異做出適當的調整和減免；相反，在這些詞語的新意義中，仍然不經意地將那些明顯屬於其原始意義的事物歸因於行動和必然性；並在此基礎上，建立了一些沒有實際基礎的格言，彷彿它們是最確鑿的真理和最明顯的理性指示。
然而，儘管人們竭力主張，必然的事物不能被恰當地稱為行動，並且必然的行動是一個矛盾，但很可能很少有亞米念派神學家，如果經過徹底檢驗，會堅持這些原則。他們會承認，上帝在最高意義上是一個主動的存有，是生命和行動的最高源泉；他們大概不會否認，那些被稱為上帝的公義、聖潔和信實的行為，確實是上帝的行為，上帝在其中確實是一個聖潔的能動者；然而，我相信他們不會否認，上帝必然地行公義和信實，並且祂不可能行不義和不聖潔。