第二部分 第九節
論意志行為與理解力判斷之關聯
顯然，意志的任何行為都不是偶然的，以至於毫無必然性，或不具備結果與關聯的必然性；因為意志的每一個行為都以某種方式與理解力相連，並且如同最大的顯然之善，其方式已如前所述；即，靈魂總是意願或選擇在心智當前視角中，就該視角及其所有相關事物整體考量下，顯得最合宜的事物。因為，如前所述，沒有什麼比這更明顯的了：當人們自願行動，隨心所欲時，他們所做的就是對他們而言顯得最合宜的事；反之，則無異於斷言人們不選擇對他們最合適或最令他們愉悅的事物；或者他們不選擇他們所偏好的。這就導致了矛盾。
意志的行為與理解力的判斷或觀點之間存在某種關聯，這本身就非常明顯，而且一些主要的亞米念派作家也承認這一點；特別是懷特比博士和塞繆爾·克拉克博士。特恩布爾博士，儘管是必然性學說的強烈反對者，也承認同樣的事。在他的《基督教哲學》（第196頁）中，他非常贊同地引用了另一位哲學家的話，表達了相同的觀點：「沒有人（一位傑出的哲學家說）會著手做任何事，除非出於某種觀點，這觀點成為他行動的理由；無論他運用何種官能，理解力，無論其光照是好是壞，總是引導著；藉著那光照，無論真假，其所有運作能力都受到指引。意志本身，無論被認為多麼絕對和不可控制，從不違背理解力的判斷。聖殿有其神聖的圖像；我們看到它們對人類大部分群體總是有多大的影響力；但事實上，人們心中的思想和圖像才是持續支配他們的無形力量；對這些力量，他們都普遍地樂意順從。」但這是否與他們自身及其自由觀念保持一致，我希望現在能公正地加以考量。
懷特比博士明確地假設，意志的行為和決定總是遵循理解力對所要獲得的最大善或所要避免的惡的看法；換句話說，意志的決定總是必然地遵循理解力中的這兩件事：1. 呈現在理解力面前，並被其領會、審視和注意到的，所要獲得的善和所要避免的惡的程度。2. 理解力對該善或惡的領會程度；這會因專注和思考而增加。他對這個觀點極為武斷（如同他在與喀爾文宗信徒的爭論中所堅持的每一個觀點一樣），並輕蔑地將相反的觀點視為荒謬和自相矛盾，這將從他在《五點論》中的以下話語中顯現出來。
「現在，可以確定的是，自然地使理解力感知的是所呈現、領會、思考或注意到的證據：因為除了這些，沒有什麼是我們獲得真理知識所必需的。再者，使意志選擇的是被理解力認可的事物；因此在靈魂看來是好的。而它所拒絕的，是被理解力呈現，因此在意志看來是惡的。因此，上帝要求我們的，並且只能是：拒絕惡，選擇善。所以，說所呈現、領會和思考的證據不足以使理解力認可；或者說，當最大的善被提出，最大的惡被威脅，並且同樣被相信和反思時，不足以促使意志選擇善、拒絕惡，實際上就是說，那唯一能促使意志選擇或拒絕的，不足以促使它如此行事；這與其自身相矛盾，因此必然是錯誤的。那麼，就算我們天生對福音中向我們提出的真理有反感；那只會使我們不願注意它們，但當我們領會並注意它們時，卻不能阻礙我們的確信。——就算我們對我們應當選擇的善也有抗拒；那只會使我們不願相信它是，並認可它是我們最大的善。就算我們傾向於我們應當避免的惡；那只會使我們更難相信它是最壞的惡。然而，我們真正相信是我們最大的善，仍會被選擇；而我們領會是最壞的惡，只要我們持續持有那種確信，就會被我們拒絕。因此，為了達到這些目的，唯一需要的是，聖靈應當如此光照我們的理解力，使我們在注意和思考擺在我們面前的事物時，能夠領會並確信我們的職責；並且福音的祝福應當如此向我們提出，使我們能辨識它們是我們最大的善；而它所威脅的苦難，應當如此提出，使我們確信它們是最壞的惡；這樣我們才能選擇前者，拒絕後者。」
在此，請注意，懷特比博士多麼明確而武斷地斷言，當最大的善被提出，最大的惡被威脅，並且同樣被相信和反思時，足以促使意志選擇善、拒絕惡，並且這是唯一能促使意志選擇或拒絕的；而且，假設情況並非如此，則是自相矛盾的，因此必然是錯誤的；那麼，我們真正相信是我們最大的善，仍會被選擇，而我們領會是最壞的惡，只要我們持續持有那種確信，就會被我們拒絕。沒有什麼比這更能充分表明，意志的決定必須始終遵循理解力對所提出的最大善惡的啟迪、確信和注意，這包括所理解的善惡程度，以及對所提出的善惡的理解、注意和確信程度；而且這是必然如此，在任何情況下都不能例外：因為他斷言，假設情況有所不同，就意味著矛盾。
我明白，懷特比博士這些斷言的目的是針對喀爾文宗信徒，旨在反駁他們，表明聖靈無需對意志進行任何物理性的運作來改變並使其做出好的選擇，而上帝的運作和幫助僅是道德性的，向理解力提供觀念；他認為，如果這些觀念被注意，就足以必然地達到目的。但無論他的意圖為何，沒有什麼比這更能直接而充分地證明，意志在選擇和拒絕中的每一個決定都是必然的；這與他自己關於意志自由的觀念直接相悖。因為，如果意志的決定總是如此遵循理解力關於最大善惡的光照、確信和觀點，並且這是唯一能促使意志行動的，而且假設情況並非如此是自相矛盾的；那麼，意志必然如此，意志必然遵循理解力的這種光照或觀點，不僅在其某些行為中，而且在每一個選擇和拒絕的行為中都是如此。因此，意志在任何一個行為中都不是自我決定的；而是每一個選擇和拒絕的行為都依賴於某個先行原因，並與之必然相關；這個原因不是意志本身，也不是其自身的任何行為，也不是屬於該官能的任何事物，而是屬於另一個官能的事物，其行為在意志的所有行為之前，並支配和決定它們。
在此，如果有人反駁說，儘管根據懷特比博士的說法，意志的最終決定總是依賴於理解力對最大善的確信和注意，並與之必然相關；但意志的行為並非必然；因為理解力的確信首先依賴於意志的一個先行行為，即決定注意所呈現的證據；藉此，心智獲得了足以有效決定意志後續最終選擇的確信程度；而且意志，就其決定是否注意的那個先行行為而言，並非必然；意志的自由就在於此，即當上帝提供足夠的客觀光照時，意志有自由決定是否命令心智注意它。
這種反駁再軟弱、再輕率不過了。因為意志在決定注意和思考的那個先行行為，仍然是意志的一個行為；如果意志的自由在於此，如所假設的，那麼它就是意志的一個行為，一個選擇或拒絕的行為。因此，如果懷特比博士所斷言的是真的，那麼它是由理解力中關於最大顯然之善或惡的某種先行光照所決定的。因為他斷言，那光照是唯一能促使意志選擇或拒絕的。因此，意志必須被那光照所驅動，以選擇注意所提供的客觀光照，以便進行另一個後續的選擇行為：所以這個行為與另一個行為同樣是必然的。如果我們假設還有一個意志的行為，先於上述兩個行為，來決定這兩個行為，那麼那個行為也必須是意志的一個行為，一個選擇的行為；因此，根據相同的原則，它也必須被理解力中關於該情況下最大和最可取之善的某種程度的光照所必然決定。讓我們假設任意多個意志的行為，一個接一個地先行，然而它們每一個都必然被理解力中關於該情況下最大和最可取之善的某種程度的光照所決定；因此，根據懷特比博士的自由觀念，它們沒有一個是自由的。如果有人說，人們不注意所呈現的光照，是因為之前所犯的惡行養成了壞習慣，導致他們的心智不願思考所呈現的真理，那麼這個困難根本沒有被避免：問題仍然是，是什麼決定了意志在那些先行惡行中的行為？根據懷特比博士的原則，仍然必須是理解力中關於最大善惡的觀點。如果理解力的這種觀點是唯一能促使意志選擇或拒絕的，正如懷特比博士所斷言的，那麼一個人從存在之初的每一個選擇或拒絕的行為，都是由這種觀點所驅動和決定的；而這種激發和支配行為的理解力觀點，必須在行為之前。因此，意志從一個人存在之初的每一個行為，都必然地被一個意志之外的原因所決定，而且這個原因根本不源於或依賴於意志的任何行為。這一下子就徹底廢除了懷特比博士關於意志自由的整個體系；他一舉切斷了他所有論證的筋脈，這些論證來自上帝的良善、公義、信實和真誠，體現在他的命令、應許、威脅、呼召、邀請和勸誡中；他利用這些論證來反駁預定論、揀選、普世救贖、充分而有效的恩典以及人的意志自由等主題；並使他所有對喀爾文宗學說的譴責都歸於徒勞，因為他指責喀爾文宗學說將上帝描繪成明顯的不義、不信、虛偽、欺騙和殘酷。
塞繆爾·克拉克博士在他的《論上帝的存在與屬性》中，為了規避從意志與理解力最終判斷的必然關聯來證明意志行為必然性的論證，他假設後者與意志行為本身並無二致。但如果真是如此，這並不會改變行為必然性的情況。如果理解力的判斷與意志的決定完全相同，正如克拉克博士所假設的，那麼這個決定就不是選擇的結果或效應；如果是這樣，那麼選擇的自由就與此無關：它是必然的；也就是說，選擇無法阻止它。如果理解力的最終判斷與意志的決定相同，那麼該決定的存在對於意志而言就是必然的；因為意志沒有機會決定它是否會存在，它在意志有機會決定任何事情之前就已經存在了。它本身就是意志的興起和存在。但一個事物在它存在之後，就沒有機會決定它自己的存在；為時已晚。
如果自由在於亞米念派所假設的，即意志決定其自身的行為，擁有自由的機會且毫無必然性；這就等於說，自由在於靈魂有能力和機會擁有它所喜歡的意志決定。如果意志的決定和理解力的最終判斷是同一回事，那麼自由就在於心智有能力和機會選擇它自己的理解力判斷。但這是荒謬的；因為這使得選擇的決定先於理解力的判斷，並成為其基礎；這與理解力的判斷就是選擇的決定本身是不能相容的。
這裡別無選擇，只能回到一個決定先於另一個決定並成為其原因，以及另一個決定先於它並決定它的舊有荒謬，如此無限循環。如果理解力的最終判斷就是意志的決定本身，並且靈魂在亞米念派的自由觀念下，對該判斷是自由的；那麼靈魂在理解力的該判斷存在之前，自願地並根據其自身的選擇，在每一個情況下決定理解力的該判斷將會是什麼；否則，該判斷就意志而言是必然的；並且由它所決定的行為也必然是必然的。因此，在理解力的該判斷之前，存在一個心智的決定，一個選擇的行為先於它，選擇並決定理解力的該判斷將會是什麼：而這個先前的選擇行為，作為一個自由的意志行為，也必須與理解力的另一個最終判斷相同：如果心智在那個理解力判斷中也是自由的，那麼那個判斷仍然必須由另一個決定；如此無限循環。
此外，如果理解力的判斷和意志的決定是同一回事，這就混淆了理解力和意志，使它們成為一體。它們是否相同，我現在不爭論；我只想指出，如果真是如此，並且亞米念派的自由觀念在於理解力中一種自我決定的能力，擺脫一切必然性；獨立於任何先於其自身行為和決定的事物，不受其決定；並且理解力越是如此獨立，越是主宰其自身的決定，就越自由：那麼，作為一個道德主體的靈魂的自由，就必須在於理解力獨立於任何證據或事物的表象，或任何在理解力決定之前呈現於心智視野中的事物。這是什麼樣的自由啊！它在於一種能力、自由和輕易地判斷，無論是根據證據還是違背證據；在任何時候都對自己擁有絕對的控制權，可以判斷，無論是與其自身清晰呈現的觀點一致還是不一致。當然，這不是一種使人成為說服性推理、論證、勸誡以及諸如此類的道德手段和誘因的適當對象的自由。亞米念派將這些手段在人類中的運用作為主要論據，來捍衛他們毫無必然性的自由觀念。因為根據這種觀念，人越自由，就越不受這些手段的支配，越不受證據和理性的力量影響，在他們的決定中越獨立於它們的影響。
無論理解力與意志是否相同，如克拉克博士所假設的，為了維持亞米念派毫無必然性的自由觀念，自由意志不受理解力決定，也不與理解力必然相關；與這種關聯越遠，自由度越大。當自由完全徹底時，意志的決定與理解力的判斷毫無關聯。如果真是如此，那麼所有針對理解力的應用，以促使任何自由的道德行為，都是徒勞的；因此，所有的教導、勸告、邀請、勸誡以及所有論證和說服，都是徒勞的：因為這些都只是針對理解力的應用，以及將選擇的對象清晰生動地呈現給心智的視野。但如果最終意志必須是自我決定的，並且獨立於理解力，那麼將事物如此呈現給理解力，以決定選擇，又有何用呢？