從人類罪惡的實際表現中證明原罪
第一節
所有人類，在所有時代，無一例外地，都持續陷入那道德上的邪惡，這邪惡實際上導致他們徹底且永恆的滅亡，完全喪失上帝的恩寵，並承受祂的報應與忿怒。
「原罪」一詞，如神學家們最常用來指稱的，意謂著人心與生俱來的罪惡敗壞。然而，當談及原罪教義時，它通常被理解為一個廣泛的範疇，不僅包括本性的敗壞，也包括亞當原罪的歸算；換言之，即亞當的後裔在上帝的審判中，有分擔那罪之懲罰的責任或暴露於其下的狀態。據我所知，大多數持守其中一項的人，也維護另一項；而大多數反對其中一項的人，也反對另一項：這兩者都受到以下論述中主要關注的作者，在其反對原罪的著作中加以反對。或許在我們未來對此主題的考量中，會發現它們之間有著密切的聯繫；證明其中一項的論證也確立了另一項，並且接受其中一項所面臨的困難，並不比接受另一項更多。
我將首先更具體地從本性敗壞的角度來審視這個教義；當我們處理這個問題時，另一個問題將在論述的推進中，作為與其相關聯的部分，自然而然地進入我們的考量。由於所有道德品質，所有美德或惡習的原則，都存在於心的性情之中，我將考量我們是否有任何證據表明人心的本性是敗壞和邪惡的性情。許多反對原罪教義的近代作家，特別是泰勒博士，都極力否認這一點。
我們獲得任何性情或傾向概念的方式，是透過觀察事件中恆常或普遍的現象；尤其是在各種不同的環境下；最重要的是，當效果或事件在巨大而多樣的阻力下，在許多且多方面的反對力量和手段都未能阻止其發生時，仍持續不變。我不知道這種效果的普遍性是否被否認為是原因和作用者中普遍傾向的證據；或者原罪教義的反對者是否明確否認，如果在事件的進程中，普遍或通常證明人類實際上是敗壞的，這將是人類世界中先前存在敗壞傾向的證據；儘管有些人可能會說一些話，如果按照其明顯的推論來理解，似乎暗示著對此的否認，這可以在以後再行考量。但許多人否認這個事實；也就是說，他們否認敗壞和道德邪惡在世界上普遍存在：相反地，他們堅持認為善佔優勢，美德佔上風。
為此，特恩布爾博士說（《道德哲學》，第289、290頁）：「關於世上邪惡的盛行，人們往往讓他們的想像力馳騁於他們所聽聞或歷史上讀到的所有搶劫、海盜、謀殺、偽證、詐欺、屠殺、暗殺；從而斷定全人類都非常邪惡。彷彿法庭是評估人類道德的適當場所，或者醫院是評估氣候健康狀況的場所。但他們難道不應該考慮，在任何國家，誠實的公民和農民的數量遠遠超過所有類型的罪犯，甚至罪犯本身的無辜和善良行為在數量上也超過他們的罪行；正是罪行相對於無辜或善良行為的稀有性，才引起我們的注意並使其被記錄在歷史中，而誠實、慷慨的家庭行為卻被忽視，僅僅因為它們太過普遍？就像一次巨大的危險，或一個月的疾病，會在漫長而健康安全的一生中成為一個經常重複的故事。不要誇大或放大人類的惡行。讓我們對人類生活做出公正的評估，並將任何時代所犯下的令人震驚、令人驚訝的野蠻和邪惡事例，不僅與歷史上閃耀的極其慷慨和勇敢的行為相對照，而且與大多數人類在所有時代普遍存在的無辜、善良、勤奮、幸福和快樂相對照；我們就不會像那些反對神護論者在此場合所做的那樣，有理由大聲疾呼，說所有人都極其敗壞，世上幾乎沒有美德可言。根據公正的計算，事實確實是，極大的惡行在所有時代都非常罕見，並被視為怪物；美德的意識和尊重是如此普遍。」泰勒博士似乎也抱持類似的觀點說：「我們不能從麻風病院來衡量我們的健康和享受，也不能從瘋人院來衡量我們的理解力，也不能從監獄來衡量我們的道德。」（第77頁，S）
關於這種事物呈現方式的恰當性和相關性，以及其所欲達成的推論效力，我希望在考量了以下事項之後，我們將能更好地判斷，並在某種程度上確定人類心靈的本性是敗壞還是不敗壞。但為了更清楚起見，在此預先提出一個在這場爭論中極為重要，卻被原罪教義的反對者在辯論中極大忽視的考量，或許是恰當的。
當我們考量事物本身，或其本性，而不受神聖恩典介入時，所顯現的傾向，應被視為人心與生俱來性情的真實傾向。因此，人的本性狀態，那種心靈的性情，若其本身傾向於極其有害的後果，並且若非上帝的自由憐憫和慈愛介入以阻止該結果，則必然會導致此結果，就應被視為邪惡和有害的。如果有人爭辯說，因為至高者的單純恩寵和憐憫可能會介入並反對這種傾向，阻止悲慘的結果，所以沒有邪惡傾向存在，那將是非常奇怪的。特別是，如果人的本性中存在某種普遍且無可避免地傾向於那種道德邪惡，而這種邪惡根據事物本身的真實性質和真正罪過，意味著他的徹底毀滅，那麼這就必須被視為一種邪惡的傾向或性情；儘管神聖恩典可能會介入，將他從應得的毀滅中拯救出來，並使事物導向與其自身傾向相反的結果。恩典是主權的，按照上帝的美意行使，從邪惡中帶來良善。它的效果不屬於事物本身的性質，那些本身具有不良傾向的事物，就像藥物不屬於疾病一樣；而是完全獨立於它，被引入以反對自然傾向，並扭轉事物的進程。但事物根據其自身的罪過，並根據神聖公義所傾向的結果，就是它們本性所傾向的結果；正如泰勒博士自己的話所充分暗示的（《羅馬書註釋》序言，第131頁）：「上帝獨自（他說）能宣告祂是否會赦免或懲罰人類的不敬虔和不義，這些在本性上是應受懲罰的。」沒有什麼比神聖公義更精確地符合事物的真相了：它以公平的秤衡量事物；它對事物的看法和評估，無非是它們本性真實的樣子。因此，無疑地，那根據神聖公義的評估，暗示著毀滅傾向的事物，其本性確實暗示著這種傾向。
然後必須記住，我們所談論的是道德敗壞；因此，當我們考量這種敗壞是否透過傾向於不良後果或結果而顯現時，應將道德傾向於這種結果納入考量。道德傾向或影響是基於應得。當人的本性或狀態在道德意義上傾向於應得痛苦和毀滅的事物時，就可以說它帶有有害或毀滅性的傾向。因此，無論人的本性是否普遍地帶有導致實際執行毀滅性報應的有效傾向，或者帶有應得痛苦和毀滅的傾向，或者帶有應受毀滅的公正暴露，無論這種致命後果是否可能因恩典而避免，或實際結果如何，都同樣顯示了人類本性在現今狀態下的道德敗壞。
這裡還有一點需要注意，原罪教義的反對者主要堅持的論點是上帝的公義；無論是在他們反對亞當之罪的歸算時，還是在反對人類帶著敗壞和毀滅的本性來到世上，而沒有因任何個人過失而招致造物主的不悅時。但如果人類確實帶著傾向於罪惡、痛苦和因罪惡而毀滅的傾向來到世上，而這種傾向若非單純的恩典介入阻止其發生，則實際上會導致這些後果，那麼後者就不與上帝的公義相悖。如果允許這一點，那麼從公義而來的論證就被放棄了：因為這意味著他們遭受痛苦和毀滅是出於公義；否則就不需要神聖恩典的介入來拯救他們。如果公義得以實施，那麼單憑公義就足以保障，而無需恩典。在這場關於何為公正和公義的爭論中，無論人類是因傾向於實際發生的毀滅而生於悲慘狀態，且這是公正的；還是他們生於一種傾向於應得毀滅的狀態，而這種毀滅本可公正地發生，若非恩典阻止，則實際上會發生，這都是一樣的。因為爭論的焦點不是恩典會做什麼，而是公義可能做什麼。
我在這一點上說得更詳細，因為它削弱了泰勒博士用來建立其體系的大部分推理和結論；他在其中從人類因神聖恩典而處於的狀態，甚至是他自己認為是因神聖恩典而處於的狀態來論證；然而他沒有對此做出任何讓步，他從中得出結論，反對其他人關於人類因墮落而處於可悲和毀滅狀態的假設。他的一些具有這種效果的論證和結論，為了成立，必須依賴於這樣一個假設：上帝的恩典施予是祂先前僅僅是律法性的憲法和程序的糾正或修正；彷彿恩典的施予，接續在單純律法之後，暗示著承認先前的律法憲法，如果任其發展，將是不公正的，或者至少是對人類非常嚴苛的對待；而後者則具有對祂的受造物補償先前傷害或嚴苛對待的性質。因此，將傷害與補償，律法性和傷害性的施予，與我們作者稱之為恩典的隨後良善施予結合起來，前者的不公平或不當嚴厲，經由後者的良善修正，兩者共同構成了一個公義的施予。
請讀者牢記我所說的，關於神聖恩典的介入並不會改變事物本身的性質。因此，當我談到屬於人類現今本性和狀態的某種邪惡傾向時，請理解我指的是它們本身的傾向，抽離了對上帝主權和無限恩典所預備的救贖方案的任何考量。在預先說明這些事情之後，我現在斷言，所有人類自然都處於這樣一種狀態，無可避免地伴隨著這個後果或結果：他們普遍地使自己陷入實際上是徹底且永恆的滅亡，最終被上帝咒詛，並因罪惡而成為祂無可挽回的忿怒的對象。由此我推斷，人心靈的自然狀態帶有一種普遍且有效的本性傾向，導向這樣的結果；因此，他們的本性因道德敗壞而腐敗墮落，這種敗壞足以並意味著他們的徹底毀滅。
在此，我首先要考量這個命題的真實性；然後我將證明我從中推斷出的後果的確定性。如果這兩者都能被清楚且確定地證明，那麼我相信，沒有人會否認原罪教義是顯而易見的，因此泰勒博士的方案是錯誤的；他那本名為《聖經中的原罪教義》等書的大部分內容都是反對與生俱來敗壞的教義的。在第107頁S，他談到將敗壞和罪惡的本性傳給亞當的後裔，是原罪教義維護者需要證明的重要一點。
為了證明所提出的命題，只需闡明兩件事：一是這個事實，即所有人類來到世上都處於這樣一種狀態，無可避免地導致這個結果，即普遍地犯罪；或者說，每個作為道德主體在世上行動的人，或多或少都犯了罪。二是，所有罪惡都應得並暴露於徹底且永恆的毀滅，暴露於上帝的忿怒和咒詛之下；若非神聖恩典介入阻止其發生，則必然會導致這種結果。這兩點都可以充分證明是符合上帝的話語和泰勒博士自己的教義的。
每個人類，至少是那些能夠作為道德主體行動的人，都犯了罪（現在不預設他們帶著罪來到世上），這在聖經中是極其清楚且充分的證據：（王上 8:46）「世上沒有不犯罪的人。」（傳 7:20）「時常行善而不犯罪的義人，世上實在沒有。」（伯 9:2-3）「我真知道是這樣（即如比勒達剛才所說，上帝不會丟棄完全人等）。但人怎能在上帝面前稱義呢？若他要與上帝爭辯，千中不能回答一句。」同樣地，（詩 143:2）「求你不要審問僕人；因為在你面前，凡活著的人沒有一個是義的。」使徒的話語（他顯然是指詩篇作者的話語），（羅 3:19-20）「好堵住各人的口，叫普世的人都在上帝面前有罪。所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在上帝面前稱義，因為律法本是叫人知罪。」同樣地，（加 2:16）；（約壹 1:7-10）「我們若在光明中行，如同上帝在光明中，就彼此相交，祂兒子耶穌的血也洗淨我們一切的罪。我們若說自己沒有罪，便是自欺，真理就不在我們心裡了。我們若認自己的罪，上帝是信實的，是公義的，必要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義。我們若說自己沒有犯過罪，便是以上帝為說謊的，祂的道也不在我們心裡了。」在這許多以及無數其他地方，認罪和悔改被視為所有人的應盡之責；向上帝祈求赦罪也是如此；還有饒恕那些傷害我們的人，其動機是我們希望得到上帝的饒恕。普遍的罪惡也可以從古代獻祭的設立及其宣告的用途和目的中得到證明；也可以從以色列中每個被數點的人被指示要繳納的贖價中得到證明，以贖自己的靈魂。（出 30:11-16）。所有人都被描繪成不僅有罪，而且有許多重大的罪孽。（伯 9:2-3）；（雅 3:1-2）。
有許多經文既宣告了人類普遍的罪惡，也宣告了所有罪惡都應得並公正地暴露於上帝的忿怒和咒詛下的永恆毀滅；因此證明了我所提出的命題的兩部分。為此，（加 3:10）中的那段經文極其充分：「凡以行律法為本的，都是被咒詛的；因為經上記著：『凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛。』」使徒在此的意思多麼明顯地暗示，沒有一個人不在某些方面未能遵行律法書上所記的一切事，因此凡是依賴遵行律法的人，都處於那對未能遵行律法者所宣告的咒詛之下！因此使徒在下一節推斷：「沒有一個人靠著律法在上帝面前稱義。」正如他先前在上一章第16節所說：「凡有血氣的，沒有一個因行律法稱義。」使徒向我們表明，他理解他從申命記引用的這段經文，「聖經把所有人都圈在罪裡了。」（加 3:22）。因此，這裡清楚地教導我們，每個人類都是罪人，而且每個罪人都處於上帝的咒詛之下。
同樣地，（羅 4:14），還有（林後 3:6-7）；（林後 3:9）；其中律法被稱為「叫人死的字句，是屬死的職事，是定罪的職事。」律法對所有違犯者所威脅的忿怒、定罪和死亡，是最終的滅亡，是第二次的死，是永恆的毀滅；這是非常清楚的，而且確實是被承認的。而律法對每個罪所威脅的這種懲罰，是公正的懲罰；是每個罪真正應得的；上帝的律法是公義的律法，其判決是公義的判決。
所有這些都是泰勒博士自己承認和主張的。他說，上帝的律法要求完全的順服（羅 7:6 註釋，第308頁），「上帝絕不能要求不完全的順服，或藉著祂的聖潔律法允許我們犯任何一個罪，無論多麼微小。如果律法，作為行為準則，在任何方面被廢除，那麼我們在某些方面就可以違犯律法，卻不犯任何罪。道德律法，或自然律法，是真理，是永恆不變的；因此，作為這樣的律法，絕不能被廢除。相反地，我們的主耶穌基督在福音之下重新頒布了它，比摩西律法或任何其他地方都更完整、更清晰：祂在誡命上加上了祂自己神聖權威的認可。」他所說的許多話都暗示，所有人類在某種程度上都違犯了律法。在第228頁，談到可以從（羅 7:1-25）；（羅 8:1-39）中推斷出的內容時，他說：「在一個充滿誘惑的世界裡，我們很容易被身體的慾望等欺騙和引誘犯罪。而那些處於律法威脅每個罪都將導致死亡的人，如果沒有律法頒布者的憐憫來解救，他們的情況將會非常悲慘。」
但他在（羅 5:20）註釋，第297頁中所說的，非常充分地闡明了這一點。他的話如下：「確實，作為規定我們職責的行為準則，它（律法）始終是，也必須是為獲得生命而設立的準則；但不是作為稱義的準則，不是因為它使每個過犯都受死亡的懲罰。因為如果它能以其最嚴格的程度賜予我們生命，那麼，正如使徒所論證的，它就會與上帝的應許相悖。因為如果有一條律法，以律法嚴格的意義來說，能使我們得生命，那麼稱義就確實是藉著律法了。但他假設，從未賜下這樣的律法：因此，恩典的應許有足夠的需要和空間；或者正如他所論證的，（加 2:21）；它就會使上帝的恩典歸於徒然，或使其無用。因為如果稱義是藉著律法而來，那麼基督就確實是白死了，那麼祂的死就是為了成就那些本來可以，或可能可以，藉著律法本身而無需祂的死就能成就的事。律法當然不是在猶太人中引入作為稱義的準則，也不是為了將他們從死亡狀態中拯救出來，並藉著他們無罪的順服來獲得生命：因為在這方面，以及在另一方面，它是軟弱的；不是律法本身軟弱，而是因為我們肉體的軟弱，（羅 8:3）。我認為，律法不是一種適合我們現今狀態下人性的軟弱的施予；或者說，上帝的良善似乎不適合只提供我們藉著律法得救的唯一途徑；如果我們一旦違犯，我們就永遠毀滅了。那麼，從創世以來，誰能得救呢？」這些話多麼清楚和明確，從創世以來，沒有一個人能藉著律法稱義，因為每個人都違犯了律法！
在此我們也看到，泰勒博士宣稱，根據律法，人因一次過犯就被判處永恆的毀滅。他經常以類似的方式表達自己。例如第207頁：「律法要求最廣泛的順服，揭示罪惡的所有分支。它賦予罪惡致命的力量，使每個過犯都受死亡的懲罰；然而它既不提供幫助也不提供希望給罪人，而是讓他處於罪惡的權勢和死亡的判決之下。」在第213頁，他談到律法延伸到情慾和不規則的慾望，以及罪惡的每個分支和原則；甚至延伸到其潛在的原則和最微小的分支；再次（羅 7:6 註釋，第308頁）。對於每個罪，無論多麼微小。當他談到律法使每個過犯都受死亡的懲罰時，他指的是永恆的死亡，正如他一次又一次地解釋的那樣。在第212頁，他談到律法在定罪的權勢中，將我們束縛在永恆的鎖鏈中。在第120頁S，他說，罪的工價就是第二次的死；而這，在第78頁，他解釋為最終的滅亡。在他的《鑰匙》第107頁，第296節，他說：「律法的咒詛使人因每個過犯都受永恆的死亡。」同樣在（羅 5:20）註釋，第291頁：「摩西律法使那些在其之下的人受死亡，這裡的死亡是指永恆的死亡。」這些是他的話。
他也假設，律法的這個判決，即因每個，甚至最小的罪，以及罪的每個最微小的分支和潛在原則，都使人遭受如此可怕的懲罰，是公正和公義的，符合真理和事物的本性，或符合罪的自然和應得的罪過。在這方面他非常充分。因此在第186頁P：「是罪（他說）使我們藉著律法受死，律法公正地以死威脅罪。這律法賜給我們，是為了使罪顯明；使罪以其真實的色彩呈現；當我們看到它藉著一條完全聖潔、公正和良善的律法使我們受死時；使罪藉著誡命，藉著律法，被呈現出它真實的樣子，一個極其巨大和致命的邪惡。」同樣在（羅 5:20）註釋，第299頁：「律法或屬死的職事，因為它使每個過犯都受死，仍然有用，以顯示罪的自然和應得的罪過。」同上，第292頁：「律法的語言，你必定死，應理解為過犯的罪過，即它應得的。」同上，第298頁：「洛克先生在此處說，律法之所以被加添，是因為以色列人，亞伯拉罕的後裔，像其他人一樣是違犯者，是為了向他們顯示他們的罪，以及他們在嚴格的公義下所招致的懲罰和死亡。這似乎是對（羅 7:13）的真實註釋。罪，藉著律法，使你受死，其目的是為了使罪，藉著那聖潔、公正和良善的，完全符合永恆真理和公義的，在我們裡面產生死亡。因此，每個罪在嚴格的公義下都應得忿怒和懲罰；律法以其嚴格性賜給猶太人，是為了將這個可怕的真理銘刻在他們的良心上，向他們顯示罪的邪惡和有害本性；並且讓他們意識到自己違犯了上帝的律法，這可以使他們確信他們極其需要律法頒布者的恩寵，並藉著對祂良善的信心，迫使他們投奔祂的憐憫，以獲得赦免和救贖。」
如果律法是聖潔、公義和良善的，一個完全符合上帝聖潔、公義和良善的憲法；那麼祂就可以完全按照祂所有的這些完美來執行它。我們作者自己說，第133頁S：「一個建立律法的憲法，其制定與上帝的公義和良善不符，其執行與祂的聖潔不符，如何能是一個公義的憲法，我承認，這完全超出了我的理解。」
現在，讀者可以判斷，是否最清楚且充分地符合泰勒博士自己的教義，即從創世以來，沒有一個人作為道德主體在世上行動，而且也不希望將來會有任何一個人，不是罪人或違犯上帝律法的人；因此，這證明了在所有時代，所有人類的最終結果和事件是，由於他們自身罪惡的自然和應得的罪過，並根據完全符合真理並以其真實色彩呈現事物的上帝律法的判斷，他們是上帝咒詛、永恆死亡和永恆毀滅的適當對象；除非律法頒布者的恩典或恩寵介入，憐憫勝過一切，以赦免和拯救他們，否則這必然是實際的後果。讀者也已看到這與聖經的教義是多麼一致。如果如此，並且如果神聖恩典的介入不改變事物本身的性質，而且它絲毫不影響我們正在討論的關於人類來到世上時狀態的真實性質和傾向的爭論，無論恩典是否阻止了致命的後果；我相信，沒有人會否認，所提出的命題已得到充分證明，符合上帝的話語和泰勒博士自己的話語；即：所有人類自然都處於這樣一種狀態，無可避免地伴隨著這個後果或結果，即他們普遍地成為那種罪咎和罪惡的對象，這實際上是他們徹底且永恆的毀滅，完全被逐出上帝的恩寵，並受制於祂永恆的忿怒和咒詛。
第二節
從前一節所證明的命題可知，所有人類的本性都受到一種普遍且有效的傾向影響，傾向於那種意味著他們徹底且永恆毀滅的罪惡和邪惡。
所提出的命題既已證明，其推論仍待闡明，即：人心具有一種自然的傾向或性情，傾向於那已被證明普遍且必然發生的事件；而這是一種敗壞或墮落的性情。在此我將考量這個推論的前半部分，即這種普遍、恆常、必然的事件是否確實證明了對該事件的任何傾向或性情；至於這種性情的邪惡和敗壞本質，則留待以後再行考量。
如果有人說，他們不認為人類普遍且必然會犯某些罪，這件事本身並不能證明存在一種普遍的犯罪傾向；因為他們也行善，甚至可能善多於惡：那麼，讓他們記住，目前的問題不是傾向於多少罪，而是是否存在一種普遍的傾向，導致所有人都確實會達到的結果——所有人都未能完全遵守律法；是否存在一種傾向，導致必然會發生的不完全順服，至少是所有人都會陷入的罪惡程度，以及這種罪惡所蘊含和導致的徹底毀滅。至於這種必然的傾向是否值得被稱為「全然敗壞」（Total Depravity），以及可能平衡它的善將在稍後討論。如果所有國家和時代的所有人類，一生中至少有一天喪失理智，陷入瘋狂；或者所有人都，甚至每個人都，曾經割喉自殺或自挖雙眼；這可能證明人類的本性或自然狀態中存在某種傾向，導致這種事件的發生；儘管他們清醒的日子可能遠多於瘋狂的日子，並且愛護自己、珍視自己的次數遠多於他們致命且殘忍地傷害自己的次數。
為了判斷上述事件的必然性是否為傾向的證據，讓我們思考一下，「傾向」除了指對某種事件普遍的易感性或暴露性之外，還能意味著什麼？這種事物的概念，除了指在原因或機緣的本性或狀態中，存在某種既定的普遍性或優勢，而這種普遍性或優勢隨後導致並證明對某種特定效果的普遍性或常見性有效之外，還能是什麼？或者說，在促使某種事件發生的事物之恆定狀態中，存在某種基礎，使得這種事件具有恆定性或極高的發生機率？如果我們將此理解為傾向（我不知道除了這個或類似的之外，還能意味著什麼），那麼顯然，當我們看到某種效果的既定普遍性時，其原因的本性與狀態中就存在對該效果的傾向。一個常見而穩定的效果表明，在事物的狀態中，某處存在一種優勢，一種普遍的暴露性或易感性，導致如此穩定地發生的事情。理性的自然判斷表明，有效果就有原因，而且是足以產生效果的原因；因為如果原因不足，它就不會有效；因此，當效果存在既定的普遍性時，原因中也存在既定的普遍性。穩定的效果證明穩定的原因。我們獲得傾向的概念，除了透過觀察之外，別無他法：而我們只能觀察事件：在所有情況下，正是事件的普遍性或恆定性，賦予我們傾向的概念。我們就是這樣判斷自然界中的傾向。我們就是這樣判斷礦物、植物、動物、有理性和無理性生物的自然傾向或習性。對既定傾向或固定習性的概念，並非僅透過觀察單一事件而獲得。原因或機緣中既定的優勢，只能透過效果中既定的普遍性來證明。如果骰子只擲一次，落在某一面，我們不能因此推斷那一面最重；但如果它在沒有技巧或照護的情況下，被擲了數千或數百萬次，並且始終落在同一面，我們心中絲毫不懷疑，其中存在某種傾向，可能是由於那一面較重，或在其他方面。如果有人極力爭辯說，事物狀態中不存在冬季趨冷或夏季趨熱的傾向；或者堅持說，儘管水經常滅火，但它並沒有這種效果的傾向！那他會顯得多麼荒謬！
在我們所討論的情況中，人類本性，以如此多樣的人和環境存在，並且在任何一個例子中都無一例外地達到那個結果——罪惡，這意味著極端的痛苦和永恆的毀滅——就像骰子被頻繁擲出一樣。因為，就傾向的證據而言，事件的恆定主體是個體，還是本性與種類，絲毫不改變情況。因此，如果從世界之初，有同一種類的樹木，代代相傳，在所有國家、土壤和氣候中生長，都結出惡果；這與只有一棵樹從世界之初就存在，經常被移植到不同土壤中，並持續只結惡果一樣，證明了該種類的本性和傾向。同樣，如果有一個特定的家族，世世代代，無論遷徙到無數不同的國家和居住地，都死於肺結核，或者都精神失常，或者都自殺，這與某個人活了那麼久，並且在他身上經常出現某個顯著事件，他年復一年、代復一代地持續且無一例外地成為該事件的行為者或受害者一樣，證明了該種族本性或體質中某種傾向的存在。