這解釋了在（路 22:31）路 22:31 講道中關於信徒所擁有的恩典原則與我們始祖和天使所擁有的原始聖潔之間沒有本質區別的說法。94 愛德華滋認為原始公義無非是聖靈的內住，而墮落則是聖靈的離開。
信徒今生擁有聖靈的程度，不過是他們將來完全領受聖靈的憑據（弗 1:14）。愛德華滋經常談到聖徒今生所擁有的恩典是何等微薄。在他的《原罪論》中，他估計罪在基督徒身上所表現的遠多於美德（儘管罪不是主導原則）。但這引出了一個反對意見：
這個論點似乎證明得太多了，因為它會證明，即使是好人本身，罪也多於聖潔；這也曾被假定。但如果這是真的，那麼罪就是即使在好人身上也佔主導地位的原則，而且它是真正虔誠之人心靈和行為中佔優勢的原則；這顯然與上帝的話語相悖。
我回答說，如果事實確實如此，即今世的好人身上，由缺乏所需聖潔所構成的罪，多於聖潔；然而，這並不意味著罪在他們的心靈和行為中佔據主要統治地位，原因有二。
1. 他們可能愛上帝勝過愛其他事物，然而這種愛可能不如應有的愛那麼多；換句話說，他們可能愛上帝勝過世界，因此對上帝的愛可能是佔主導地位的，但他們對上帝的愛可能遠不及他們應有的愛的一半。這不必被視為悖論：一個人可能愛一位父親，或某位品格極其優秀的偉大朋友和恩人，勝過愛其他千倍不值得他尊敬和感情的對象，然而他對這位父親或朋友的愛卻比他應有的愛少十倍；因此，綜合來看，他可能因缺乏尊敬和感恩而受到指責，這種缺乏是非常不合宜和可憎的。如果對上帝的愛勝過對其他事物的愛，那麼美德就會勝過邪惡的情感，或積極的罪惡原則；正是藉著這些原則，罪才具有積極的力量和影響。因為邪惡的情感根本上在於對上帝以外事物的過度愛。因此，美德超越這些，將具有主導影響力。上帝之愛在好人心中佔主導地位，更多是源於所愛對象的本質，以及真愛原則的本質，而非原則的程度。所愛對象是至高可愛的；其價值遠遠超越所有其他對象；正是藉著這種超凡的卓越，祂才是上帝，值得被視為上帝而尊敬和崇拜，而真正愛上帝的人，愛祂是愛祂為上帝。真愛承認祂是上帝，或具有神聖和至高的卓越，並且必須源於對祂值得至高尊敬的某種認識、感受和確信。儘管這種感受和看法可能非常不完美，由此產生的愛也同樣不完美；然而，如果對這種神聖卓越有任何真實的看法，它就必然會使人心尊崇上帝勝過一切。
2. 聖潔原則在好人心中保持主導地位的另一個原因，是恩典之約的本質，以及該約的應許，真正的基督徒美德依賴這些應許，這些應許保證上帝的力量和幫助將站在它這一邊，幫助它對抗敵人，使其不被戰勝。義人因唯獨信心而活。基督徒的聖潔，或他的屬靈生命，得以維持，是因為他藉著唯獨信心仰望其創始成終者，並從神聖的源頭汲取力量和功效，藉此得勝。因為，正如使徒所說：「使我們勝過世界的，就是我們的唯獨信心」（約壹 5:4）。這是我們對那位應許永不離開或丟棄祂的子民，不丟棄祂親手所做的工作，不讓祂的子民受試探過於他們所能承受的，並且祂的恩典足夠他們使用，祂的力量在軟弱中得以完全，以及祂在哪裡開始了善工，就必將其進行到底直到基督之日的祂的唯獨信心。95
鑑於剛才所說的，在另一篇講道中發現這句話可能令人感到奇怪：「當人在定罪之下被迫逃跑時，那是一種純粹的強迫，那是因為上帝抓住他們的手，就像祂抓住羅得和他妻子一樣，把他們拖到那麼遠。」96 但這是經驗的另一個方面。在這裡，上帝不是改變本性，而是克服本性。在羅得的妻子身上，她從未歸信，這就是上帝所做的一切。羅得是一個歸信的人，因此是一個本性已經改變的人，但他舊本性的敗壞並沒有被除去，因此上帝在這種情況下，不得不克服那個本性（就像他在歸信之前所做的那樣）。但對基督的救贖性接受不是強迫的，而是自願的。愛德華滋堅持，沒有人是被迫來到基督面前的；這是一個「自由的選擇」。97 在上帝大能的日子，他們將被使甘心樂意。因此，他懇求人們對他的邀請做出自由的回應：「上帝差遣我來向你們提出這個邀請。基督差遣我來邀請你們。」
因此，邀請是向所有人發出的，沒有人能以「自由選擇」以外的方式得到基督。然而，愛德華滋說，沒有一個屬血氣的人會在歸信之前選擇上帝。98 上帝必須先揀選我們，然後我們才能選擇祂。我們的選擇建立在祂的神的主權之上。上帝是否會賜予他們悔改以認識真理，這只是一個偶然。99 當上帝賜予這恩典時，沒有人會抗拒，因為一旦人看見基督的可愛，就沒有人能抗拒。愛德華滋嚴厲批評了阿民念主義的抗拒恩典教義。100
我們可以以一個關於重生與光照之間關係的問題來結束本節。兩者都標誌著基督徒生命的開始。它們之間有何關係？它們在開始時似乎不是相互依賴的。也就是說，光照似乎不依賴於重生，重生也不依賴於光照。光照直接來自上帝，而不是來自人的本性，即使是重生的本性。重生也不能來自光照。神聖屬性的可愛始終存在，但屬血氣的人的肉體本性從未見過它。屬血氣的人完全缺乏這種「知識」。因此，當一個人看見光時，他就不再是一個未歸信的人。未歸信的人無法看見光以便改變。他們必須先改變才能看見光。因此，歸信必須直接來自上帝，就像光一樣。但它們必須同時發生。當光照亮時，就在那一刻，屬靈的眼睛被打開了。這兩種現象似乎不是因果關係，而只是偶發關係。這是愛德華滋救贖論上的「預定和諧」。
為了總結愛德華滋關於重生的教導，我將以以下選段結束本章：
關於有效恩典
§ 1. 顯然，聖經認為，如果人要從罪中轉回，上帝必須承擔這事，祂必須是這事的施行者；祂的作為必須決定這事；沒有祂的作為，其他人所做的一切都將毫無益處。這從以下經文顯而易見：（耶 31:18-19）耶 31:18-19。「耶和華啊，求你使我回轉，我便回轉，因為你是耶和華我的上帝。我回轉以後就悔改，受教以後就捶胸。」（哀 5:21）哀 5:21。「耶和華啊，求你使我們回轉歸向你，我們就回轉。」101
§ 12. . . . 關於有效恩典的問題，在我們和阿民念主義者之間爭論的有兩個：1. 上帝在賜予我們救贖美德方面的恩典是否具有決定性和決定性。2. 救贖美德是否藉著上帝聖靈的超自然和神的主權作為而決定性地賜予；或者，它是否僅藉著在普通護理過程中，根據既定的自然法則，或根據上帝對人類普遍護理的既定法則所賜予的神聖影響或幫助；即：1. 在所有自然行為中給予的幫助，其中人僅僅運用和改進自然原則和自然法則，並藉著純粹的自然法則達到與這些運用相關的成就。因為在所有這些自然行為中都有幫助；因為是藉著神聖的影響，自然法則才得以維持；並且為了我們的生存、行動或存在，持續不斷的神聖力量是必要的。我們可以稱之為自然幫助。或者，2. 這種幫助，儘管它除了維持自然法則（在生活的所有事務中都存在）之外還有其他作用，但藉著在宗教這一特定事務中的神聖、普遍的憲法，它與那些僅由這種自然幫助產生的自願行為如此相關，以至於藉著這種憲法，它不加區別地延伸到全人類，並且像任何自然法則一樣，藉著一個確定的、既定的、已知的規則，與上述那些行為和改進確實相關。這種幫助，儘管許多阿民念主義者稱之為超自然幫助，但與藉著自然法則建立的自然幫助幾乎沒有區別。如此建立的法則，只是一個特定的自然法則；就像有些自然法則更普遍，有些更特定：但他們認為藉著神聖應許建立的這種制度，與許多其他特定的自然法則完全沒有區別，除了在這種情況下，既定的憲法在上帝的話語中被啟示出來，而其他法則則留待僅憑經驗發現。
喀爾文宗信徒則持不同看法；他們認為，藉以獲得救贖美德的神聖影響和作為，完全來自並超越普通的幫助，或在普通護理過程中，根據普遍既定的自然法則所賜予的幫助。他們認為，救贖美德的原則是藉著那種神的主權和有效的作為而立即賜予和植入靈魂的，其效果並非來自任何既定的自然法則。我將此作為一個與另一個完全不同的問題提出，即：上帝的恩典，藉以我們獲得救贖美德，是否具有決定性。因為即使它完全是在自然過程中賜予的，或者藉著一種完全按照既定、不變的法則所限制和規範的作為，它也可能具有決定性。因為沒有人會爭辯說，上帝以這種方式成就了許多事情，這些事情是由祂決定性地安排的，並藉著祂的護理而成就的。
這場爭論，就其與有效恩典的關係而言，包含以下四個問題。
1. 救贖美德與普通美德，或那些未處於救贖狀態的人所擁有的美德，在性質和種類上有所不同，還是僅在程度和情況上有所不同？
2. 聖潔的心靈傾向，作為生命和行為的內在主導原則，是立即植入或注入靈魂，還是僅通過重複的行為而養成，並通過人的培養和改進而獲得？
3. 歸信，或一個人從邪惡或惡人轉變為真正有美德的品格，是瞬間的還是漸進的？
4. 上帝的幫助或影響，藉以人可以獲得真實和救贖的美德，是神的主權和任意的，還是上帝在賜予這種幫助及其效果時，將自己限制在祂話語中啟示並藉著祂的應許所建立的某些精確和既定的規則中？102
§ 14. 一種盛行的教義是，上帝已應許將祂的救贖恩典賜給那些真誠努力祈求並使用適當方法獲得恩典的人；因此，決定我們是否擁有救贖恩典的不是上帝的純粹旨意，而是由我們真誠的努力來決定。
但所有這類言論都極其混亂，因為沒有很好地解釋「真誠的努力」是什麼意思，並且人們因使用沒有意義的詞語而自欺。我認為聖經只知道一種宗教上的真誠，那就是真正虔誠或聖潔的真誠。聖經沒有暗示任何其他形式的真誠順服，或任何其他真誠的努力，或宗教上的任何行為，除了出於對上帝的愛和對我們職責的真愛而行。至於那些努力和辛勞的人（無論他們做多少），他們卻沒有自由地做任何事，或出於對上帝的任何真愛或喜悅，或對美德的自由傾向，而是完全為了私利，出於陰險和功利的動機，被違背其意願地驅使和強迫，或因考慮外在事物而被引誘；我說，對於這樣的人，我在聖經中找不到任何東西可以引導我們稱他們在努力中是誠實和真誠的。我毫不懷疑聖經應許將超自然、真正神聖和救贖的祝福賜給那種源於對我們職責的真愛的真誠努力。但那時，據我理解，這只是應許將更多的救贖恩典賜給那些在運用救贖恩典中尋求恩典的人，這與我們救主重複說的「凡有的，還要加給他，叫他有餘」相符。人們以這種真誠尋求恩典時，是憑著唯獨信心祈求的；他們在運用救贖的唯獨信心（恩典之約的重大條件）中尋求這些祝福。我認為，應許只賜給那些包含這種真誠的人。而任何認為神聖應許是賜給這種真誠以外的任何其他真誠的人，我想他永遠無法證明他的理論，原因有二：
2. 即使假設應許是賜給某種不同於真正虔誠真誠的真誠，上帝的神的主權恩典和旨意也必須決定應許條件的存在；因此，一切仍然必須依賴上帝的決定性恩典。
一、假設救贖恩典的應許是賜給某種不同於真正虔誠心靈的真誠努力，那麼這些應許就必須是賜給一個未確定的條件，因此實際上根本不是應許。
如果除了自由、虔誠的傾向，或對聖潔的真正尊重或愛之外，還有任何值得稱為追求聖潔的真誠，那麼最好的說法就是：為了行為者自身的緣故，真誠地願意付出這些努力，但其目的卻是審慎和自愛所提出的，例如他自己的永恆利益，從永恆的痛苦中得救等等。
因此，這裡的真誠並非指任何聖潔的自由或美德的性情或願望：它僅僅表示為某個目的而努力的性情和意願的真實性，只要這個目的有助於自我保存。但在這種情況下，真正使努力被稱為真誠的，是意願或心靈性情努力的真實性，而不是意願或性情的好壞。現在，如果這就是人們談論真誠努力是救贖恩典的堅定和決定性應許的條件時所指的真誠，那麼（據我所知）從未有人說過，我想也永遠不會或不能說出，應許的條件是什麼。
為了知道這個條件，需要確定的事情是，一個人必須擁有多大程度的這種真誠，或者說真正願意努力的心，才能有資格獲得應許。因為毫無疑問，許多生活在嚴重邪惡中，行為非常墮落、惡劣的人，都擁有某種程度的真誠；而那些最嚴格、最努力的人，也只是在非常不完美的程度上擁有它，並且在許多事情上都缺乏這種真誠的努力。因為必須記住，我們所說的，伴隨宗教職責的真誠，僅僅是願意付出努力的真實性。而任何為自己的救贖付出任何努力，或為了上天堂而不是下地獄而履行任何宗教職責的人，都擁有這種真誠。因為無論人們為了這個目的自願做什麼，他們都是出於真正願意和心甘情願去做；因為如果他們不願意做，他們就不會做。肯定沒有任何自願行為是在人們不願意做的情況下完成的。難道有人會斷言上帝已經絕對或堅定地應許將祂的救贖恩典賜給任何為自己的救贖而動手動腳，或思考一個念頭的人嗎？
另一方面，至於那些在努力中走得最遠的人，他們仍然在無數情況下未能實踐這種由意願的真實性所構成的真誠。因為這樣的人犯有無數的罪；而每個犯罪的人，這樣做，非但沒有真誠地願意履行自己的職責，反而真誠地願意做相反的事。因為他的任何行為，只要是他的罪，他的意願就在他所做的事中。任何行為，除非是自願的，並涉及心靈的真實性情，否則就不會歸咎於我們。這個人在這種痛苦的努力中，不斷地未能履行他的職責，或者（這是一回事）未能完全順服。而他這樣做，就未能真誠地努力。一個人對順服的缺陷，不會超過他對真誠的缺陷；因為缺陷就在那裡，即在他的意願和心靈的性情中。如果人們在這些方面是完美的，那將與在順服方面完美，或在聖潔方面完全是一回事。無論是疏忽還是作為，只要不包含真實的性情和意願，就不是罪；因此，人們犯罪的程度，不會超過他們真誠犯罪的程度；而他們真誠犯罪的程度，就是他們真誠努力履行職責的缺陷程度。那麼，現在，人們必須達到什麼界限才能有資格獲得應許呢？有些人有微弱的真誠努力，但沒有人認為他們有資格獲得應許。而那些擁有最多真誠努力的人，也大大未能達到他們應有的真誠程度，或未能達到上帝所要求的。這兩類人之間有無數的程度。如果每一種努力的強度都不夠，但某種程度的努力，遠低於上帝所要求的，卻足夠，那麼就讓它確定那個程度是什麼。
有些人如此斷定，如果人真誠地盡力而為，上帝就應許幫助他們做得更多等等。但這個問題仍有待解決，即應許的條件是，他必須持續真誠地盡力而為，還是只在某些時候？因為沒有人能持續地以這種由意願的真實性所構成的真誠，真誠地盡力而為。如果他能，他就會在任何時候都完美地履行他的職責。因為，正如前面所觀察到的，除了意願之外，沒有其他要求；而人從不未能履行職責，或犯罪，除非他們的真實意願是犯罪。
但如果應許的條件是偶爾真誠地盡力而為，那麼就應該說明他必須多久，或者在他生命中的多大一部分時間裡，他必須實踐這種真誠。顯然，人們每天，甚至不斷地未能履行職責；因此，在履行職責的實踐中，真誠的努力持續存在缺陷。
如果有人說，救贖恩典應許的條件是，總體而言，在各種職責中，他們的意願的真誠應主要傾向於他們的職責；換句話說，他們應真誠地努力履行超過一半的職責，儘管他們真誠地忽略其餘部分；我會問，他們在聖經中哪裡找到這樣的應許？此外，我認為可以證明，世上沒有一個人能達到上帝律法要求的一半；因此，所有人都缺乏真誠，多於實際擁有的真誠。但無論是否如此，如果人們真誠地努力履行超過一半的職責，上帝就應許他們救贖的憐憫和恩典，儘管由於他們真誠的缺陷，其餘部分被忽略了，這又是如何顯明的呢？
但如果我們假設神聖應許所指向的真誠，意味著在宗教努力和行為中，心靈的真正自由，包含對上帝和聖潔的愛，促使我們為職責本身而履行職責，那麼這裡就有明確而精確的東西；因為獲得所應許的益處，不取決於任何特定程度的真誠，而這種真誠需要通過困難和難以探究的數學計算規則來找出，而是取決於其本質；這種真誠的性質和種類，與那些沒有應許份的人身上所能找到的任何東西，完全不同。如果人們知道他們擁有這種真誠，他們就可以知道應許是他們的，儘管他們可能意識到他們心中有許多相反的原則，其運作與這種真誠一樣真實。這是聖經唯一重視的宗教真誠。根據上帝的話語，只有當人們愛上帝所有的誡命，愛聖潔所包含的一切事物，並出於愛和自由選擇而努力順服每一條神聖的誡命時，才存在真誠的普遍順服。否則，在聖經的記載中，除了真誠的不順服和叛逆之外，沒有任何相反的真誠。因為他們的不順服是出於自由選擇，出於對罪的真誠之愛和對邪惡的喜悅。但他們克制某些罪，履行某些外在職責，卻沒有絲毫的自由選擇或真誠的愛。
如果有人說，那些在救贖程度上沒有虔誠之心的人，仍然可能對美德有某種程度的愛；並且堅持認為人類生來就具有道德感，這意味著對美德的自然認可和愛；因此，那些沒有達到足以成為真正虔誠之人並有資格進入天堂的對上帝和美德之愛的原則的人，仍然可能擁有一定程度的愛，足以使他們以一定程度的真誠和自由傾向，尋求更高程度的美德，因此，這種真誠超越了前面提到的真誠，即出於恐懼和自身利益而真誠地願意付出努力。——可以這樣回答：即使允許這樣，也無濟於事。因為同樣的問題又回來了，即這種真誠的哪種程度構成了應許的精確條件？假設所有人類都擁有這種道德感；但卻不假設所有人類都有資格獲得救贖憐憫的應許。因此，應許仍然取決於真誠的程度，面臨同樣的困難，同樣的複雜性，以及所有前面提到的不確定性。而且，除了真誠的程度之外，關於這種真誠的其他事情也未確定，即這種程度的真誠努力必須持續多久；必須持續多長時間；以及必須多早開始。
因此，顯然，如果假設上帝對不敬虔之人的真誠努力做出了任何救贖恩典的應許，那麼這些應許就是對一個未確定的條件做出的。
但對一個未確定的條件所做的假定應許，實際上根本不是應許。談論對未確定的事物，或對應許中未確定的條件所做的積極明確的應許，是荒謬的。如果條件未確定，那麼這件事就沒有任何決定性。
如果一家之主對他的僕人做出這樣一個虛假的應許：「我應許，如果你們中有人做某件事，儘管我沒有告訴你們是什麼，我一定會給他一份我兒女的產業。」這真的算是應許嗎？
我現在繼續觀察，
二、假設救贖恩典的應許是賜給某種不同於真正虔誠真誠的努力，那麼上帝的神的主權恩典和旨意就必須決定應許條件的存在；因此，一切仍然必須依賴上帝的決定性恩典；而且，無論這種真誠是何種，只要它達不到真正虔誠和救贖的真誠；無論它僅僅在於一種意願的真實性，源於外在動機，為了某種程度的努力或使用方法；還是它是一種真誠或意願的真實性，源於對美德的自然之愛。因為所有人都假設，應許所指向的真誠是某些人與其他人區別開來的；沒有人假設所有人類，無一例外，都擁有這種作為應許條件的真誠。因此，這種真誠必須是一種獨特的成就。那麼，為什麼有些人能達到，而有些人不能呢？這必須是以下兩種方式之一：要麼是上帝旨意的神的主權恩賜，要麼是他們自己的努力。說前者，就是放棄論點，承認上帝的神的主權恩典和旨意決定了應許條件的存在。但如果說，這種獨特的真誠努力是通過人們自己的努力獲得的，那麼我會問，它是通過哪種努力獲得的？真誠的努力，還是不真誠的努力？沒有人會荒謬到說，這種救贖應許的重大條件是通過不真誠的努力獲得的。因為不真誠的行為，無論是自然的還是道德的，能有什麼傾向來產生或獲得真誠呢？但如果說，獨特的真誠努力是通過獨特的真誠努力獲得的，這就是陷入一個荒謬的循環；而且困難依然存在，問題又回來了，最初在事件中發生的獨特真誠是如何存在的，而不是通過上帝的決定性恩典呢？
如果有人說，不需要假設任何先前的、習慣性的真誠，或任何先前的、作為既定原則的真誠，而只要自由意志真誠地決定自己努力追求聖潔就足夠了——我回答說，無論我們假設那首先使人有資格獲得應許的真誠是一種既定的習慣或原則，它都絲毫不能消除困難，只要它是一種區分某些人與其他人的東西，先於那使人有資格獲得應許的區分性努力，並且是這些努力的源頭和泉源。這種首先區分性的真誠，作為整個事件的泉源，必須以某種方式存在；它必須來自人自己先前的真誠努力（這是一個矛盾）；或者來自上帝（這正是所要求的論點）；或者它必須是偶然的結果，換句話說，是虛無的結果。
如果我們假設，那使某些人而非其他人有資格獲得救贖恩典應許的區分性努力的真誠，是某種程度對美德的愛，或心中性情或運作中的任何其他事物；然而，我們必須承認，所有人在本性上，對於對美德的愛，要麼是相同的，要麼不是。如果不是，而是有些人天生對美德有更大的愛，而這使得某些人而非其他人，決定了追求救贖恩典所需真誠的努力；那麼上帝就以祂的神主權意志決定了這件事；因為是祂，而非人自己，決定了人與生俱來的所有區分性資格或優勢。或者如果天生沒有差異，而一個人與另一個人天生對美德的愛是相同的；那麼，某些人如何首先獲得比其他人更多的這種對美德的愛，從而擁有那包含在其中的區分性努力的真誠呢？說它源於先前的、區分性的努力、嘗試、渴望或意志的真誠，這是一個矛盾。因此，它必須源於上帝的決定性恩典；一旦承認這一點，那麼爭論的重點就得到了承認。103
§ 27. 亞米念主義者對聖經作者的範圍和意圖的精確清晰理解，以及對原文的批判性知識的巨大聲稱，將永遠是徒勞和不足以幫助他們對抗聖經所展示的關於有效恩典的清晰證據。我希望能夠證明，如果可以的話，從來沒有任何比在賜予真正的美德或內心的良善方面，使用更豐富、更強烈、更頻繁或更多樣的詞語來表示上帝是任何一種益處的作者、施予者和賜予者；無論是關於從埃及的拯救，還是從天而降的嗎哪，還是迦南地祝福的賜予，還是挪亞和他的家人在方舟中得救；還是使死人復活，還是基督使病人得醫治，使盲人得看見，或在曠野中使飢餓的人得飽足，或任何其他事物；或在創造中賜予人類生命；賜予他們理性以及其他自然能力；賜予他們生命和氣息；賜予他們身體美麗的形狀；在普遍復活時賜予他們生命；在天堂賜予他們榮耀和幸福；先知，以及上帝藉著先知和其他人所說的話；賜予恩典和救贖的途徑；賜予基督，並在祂裡面提供救贖的途徑。是的，我不知道聖經中有哪一件事，使用了如此有意義、強烈的表達，如此多樣，或一半頻繁，如同賜予這種真正的良善和內心虔誠的益處。但儘管如此，我們必須以極大的自信面對它，即聖經所暗示的，不過是僅僅展示教導的途徑，將效果的決定和真正的產生完全留給人，作為唯一真正的、有效的和決定性的原因；並且聖經的潮流完全與我們對立，那是因為我們不理解語言，並且是偏執狂和傻瓜，竟然想像聖經說了任何那樣性質的話，並且因為我們這一邊的神學家不理解希臘文，不將聖經擺在他們面前，也不注意聖經的範圍，也不考慮上下文等等。也許會有人說，每一處用來證明有效恩典的經文，都可以通過仔細和批判性的檢視找到另一種解釋。但是，唉！至高者教導人類的方式，難道是使用如此眾多的表達，在不同的語言和不同的時代，所有這些表達，在所有語言、國家和時代中，其自然和最常見的理解，都無疑必須以特定的意義來理解；是的，上帝所說的一切話語的整個脈絡和潮流，根據人類語言的使用，都傾向於引導到這樣的理解，並因此不可避免地引導祂的子民在所有時代都產生這樣的理解；然而，祂卻不是這個意思；祂的意圖只是讓真正的意義不被發現，除非通過敏銳的批判性檢視，這或許能偶然發現那奇特、不尋常和令人驚訝的意義？104
§ 36. 關於恩典是可抗拒還是不可抗拒的爭論，完全是無稽之談。因為恩典的作用在於意志；所以，除非說一個人可以用他的意志抗拒他自己的意志是恰當的，或者除非他有可能希望抗拒他自己的意志，否則這就是無稽之談；也就是說，除非一個人有可能同時願意一件事又不願意它，並且在他願意它的程度上。或者如果你談論啟蒙的恩典，並說這種恩典作用於理解力；這不過是換句話說的同樣無稽之談。因為這樣一來，意思就變成，一個人，在他清楚地看到一件事對他最好以至於他願意它之後，他卻可以在同一時間不願意它。如果你說他可以願意任何他喜歡的事，這絕對是真的；因為誰能否認，一個人可以願意任何他已經願意的事呢？一個人可以願意任何他喜歡的事，就像「存在的就是存在的」一樣確定。因此，說一個人清楚地看到一件事對他最好以至於他願意它之後，如果他願意，他本可以不願意它，這是無稽之談；也就是說，如果他沒有願意它，他本可以不願意它。一個人從來不做他不能做的事，這是確定的。但是，說一個人願意一件事之後，如果他願意，他本可以不願意它，這是在一個人裡面假設了兩個意志；一個是先行的「願意」；另一個是「喜歡」或「選擇去願意」。因此，我們可以用同樣的理由說，還有另一個「喜歡」的意志；「喜歡去願意」；如此類推，直到一千個。因此，說一個人如果他願意，他本可以願意別的，這就等於說，如果他願意別的，那麼我們就可以確定他可以願意別的。105
§ 43. 至於人無法自我歸信——在那些全然敗壞的人裡面，在他們開始為自己內心的敗壞悔改之前，不可能有任何使他們內心變好的傾向。因為如果他們不悔改，他們仍然認可它；而這傾向於維持他們的敗壞並鞏固它。但是，他們無法真誠地開始為自己內心的敗壞悔改，直到他們的心開始變好，因為悔改在於心意的改變。所以，不是人的悔改首先導致他們擁有一顆更好的心；因此，也不可能是他們裡面任何使他們心變好的傾向導致了它。心在開始有更好的傾向之前，不可能有使自己變好的傾向；因為它的敗壞就在於此，即它沒有好的傾向或意願。而開始有好的傾向，或者說，同樣地，有變好的傾向和意願，就等於已經開始變好。因此，心變好的意願，不可能是首先導致它變好的事物。因為它變好的意願，與它正在變好是同一回事。106
§ 64. 在有效恩典中，我們並非僅僅被動，也不是上帝做一部分，我們做其餘。而是上帝做一切，我們也做一切。上帝產生一切，我們行動一切。因為祂所產生的，即是我們自己的行為。上帝是唯一真正的作者和源頭；我們只是真正的行動者。我們在不同的方面，是完全被動的，也是完全主動的。
在聖經中，同樣的事情既被描述為來自上帝，也來自我們。上帝被說成使人歸信，人也被說成歸信和轉向。上帝造一顆新心，我們也被命令為自己造一顆新心。上帝割禮人心，我們也被命令割禮自己的心；這不僅僅是因為我們必須使用方法才能達到效果，而是效果本身就是我們的行為和我們的責任。這些事情與那節經文相符：「因為是上帝在你們心裡運行，使你們又願意又實行。」107
§ 72. 當我說聖靈的作為和影響決定了結果時，並不是說人沒有任何事情可以決定這件事。人的靈魂無疑在每一個情況下，都自願地決定其隨後的行動。但是，人的意志的這種決定，或人的靈魂的自願決定，是被決定的結果。這種靈魂的決定性行為並未被否認，而是被假定，因為它是我們所談論的結果，即上帝聖靈的影響所決定的。108
§ 79. . . . 在亞米念主義者的方案中，人的救贖完全歸因於人，其讚美絲毫不歸於上帝，如果稍加留意，這一點將顯而易見。因為，1. 他們認為人的救贖是作為人美德的獎賞而賜予的；罪得赦免、脫離地獄、以及在天堂的永生和榮耀，都是為了人的美德。2. 可得獎賞的美德完全在於人自己自由意志的運用。他們認為人的行為，只有當它們完全來自人自己時，才具有美德並可得獎賞。如果它們部分來自某個外來原因，那麼它們就不是可得獎賞的。既然可得獎賞的美德完全來自人自己，那麼他獲得獎賞就完全歸因於他自己。如果那唯一獲得獎賞的美德完全來自人自己，那麼他獲得獎賞也完全來自他自己，這必然成立。
他們所有的論點都假設，人的行為只有當它們來自人自己，是他們自己自由意志和自我決定的果實時，才具有美德並可得獎賞。他們說，人自己的美德是救贖的唯一條件，因此也必然是獲得救贖的唯一途徑。既然這完全來自他們自己，那麼他們獲得救贖也完全來自他們自己，這必然成立。
他們說，他們的方案將幾乎所有榮耀歸於上帝。我想，這件事很容易就能確定，並且可以毫無爭議地表明，他們將多少歸於人，又將多少不歸於人。
在他們看來，救贖與上帝的關係是：上帝賜予獲得救贖的機會；上帝提出邀請並作出應許：但獲得所應許之事卻是人的事。應許的存在來自上帝；但人對應許的權益卻完全來自他們自己，來自他們自己的自由意志。此外，還必須指出，即使上帝提出邀請，並賜予獲得救贖的機會，至少是脫離永恆痛苦的救贖，也不是來自上帝，以至於歸因於祂任何真正的恩典或良善。因為他們認為祂有義務提出邀請，如果祂沒有賜予獲得救贖的機會，那將是對祂公義的羞辱。因為他們認為，上帝因亞當的罪使人受苦是不公義的；懲罰他們無法避免的罪是不公義的；因此，上帝不保守或拯救所有盡力而為或真誠努力履行職責的人是不公義的；因此，必然得出結論，上帝不賜予所有獲得救贖或脫離痛苦的機會是不公義的；因此，賜予這樣的機會，或提出這樣的邀請，絲毫不是祂任何恩典或仁慈的果實。所以，在人的救贖中，所有屬於上帝仁慈的果實，就是救贖所包含的積極幸福。但這兩件事，無論在哪方面，都不是上帝仁慈的果實，無論是脫離罪惡，還是脫離痛苦，都在於人的美德和聖潔；當他將來看到被定罪者的痛苦時，他將會想到，他脫離那痛苦，絲毫不歸因於上帝。而好人與那些將在地獄中永遠燃燒的人不同，完全歸因於他們自己。當他們在審判之日，看到一些人被安置在審判官的左邊，而他們在右邊，並看到他們之間的差異時，他們可以，並且，如果他們按照真理行事，他們就應該將所有的榮耀歸於自己；因此，他們救贖的榮耀屬於他們。因為很明顯，一個人使自己在任何重大的屬靈益處上有所不同，而不是從別人那裡領受，而是與他人區別開來，這來自他自己，是人誇耀和榮耀自己的基礎，就這益處而言，並為此誇耀：我說，這從使徒的話語中顯而易見：「誰使你與人不同？你既是領受的，為何自誇，彷彿不是領受的呢？」這些話語清楚地暗示了這一點。
很明顯，上帝的旨意是要排除人在救贖之事上的誇耀。現在，讓我們思考在使徒看來，什麼是誇耀的根據，以及什麼在使徒看來排除了誇耀，或消除了誇耀的機會。從使徒在林前一章末尾所說的話中可以清楚看出，我們完全和全然地依賴上帝，正是消除誇耀機會的原因；例如，我們藉著基督而不是藉著自己領受智慧、聖潔和救贖；基督成為我們的智慧、稱義、聖潔和救贖；不僅如此，我們在基督裡有份，是出於上帝；你們在基督耶穌裡是本乎上帝：甚至更進一步，我們藉著我們所歸屬的救主，從上帝那裡領受智慧、聖潔等益處。
所有這些事情的含義，如果我們相信聖經的描述，就是上帝設計要排除我們的誇耀；我們應該完全和各方面都依賴上帝，以獲得屬於救贖的道德和自然之善；並且我們的一切都來自上帝的手，藉著祂的能力和恩典。這當然與我們的聖潔完全來自我們自己，以及我們比其他人更有資格獲得基督的益處完全是我們自己的決定，這種觀念完全不符。而這種普遍的依賴正是消除我們為自己奪取榮耀的機會，並且是將屬於人救贖的一切榮耀歸於上帝的適當基礎，這從（羅 11:35-36）羅 11:35-36 中顯而易見。「誰曾先給了他，使他後來償還呢？因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。願榮耀歸給他，直到永遠。阿們。」
這些話語非凡且意義深遠。109 如果我們回顧羅馬書第九章開頭到此處的全部論述，不歸給上帝，而是將這一切完全本於、倚靠、歸於上帝，其意是指這些事，這些前面提到的巨大益處，是如此本於上帝，而不是本於或倚靠我們自己。一些猶太人與其他人不同，享有基督徒的特權，這不是出於他們自己；不是出於那願意的人，也不是出於那奔跑的人，而是出於施憐憫的上帝。這是出於那要憐憫誰就憐憫誰的上帝。這是出於那用同一團泥，造出一個蒙尊貴的器皿，又造出一個蒙羞辱的器皿的上帝。這不是出於我們，也不是出於我們的行為，而是出於上帝的呼召，或出於那呼召人的，第九章11節和23、24節。不是首先出於我們的選擇，而是出於揀選，（羅 9:11-27）羅 9:11-27，以及第十一章5節。這一切都是出於上帝的恩典，以至於絲毫不關乎我們的行為；是的，而且與出於我們的行為完全不符；第十一章5-7節。以至於不是首先出於他們的尋求；他們的尋求並不決定，而是上帝的揀選；（羅 11:7）羅 11:7。一些人被召聚進來，他們本身是野橄欖枝，就他們自己而言，比其他人更不可能成為枝子，這出於上帝，而不是出於人，第17節。他們被接枝，歸因於上帝區別性的良善，而祂卻樂意對其他人施以嚴厲，第22節。是的，上帝如此安排，特意讓所有人都被圈在不信之中；被留下如此有罪，以便祂可以憐憫所有的人；如此更明顯地顯示所有人的救贖完全依賴於憐憫。然後使徒恰當地總結了這一切論述，（羅 11:35-36）羅 11:35-36。「誰曾先給了他，使他後來償還呢？因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。願榮耀歸給他，直到永遠。阿們。」
再者，在使徒看來，益處若出於我們的行為，就會給人誇耀的機會，因此上帝設計我們的救贖不是出於我們的行為，而是出於純粹的恩典，（羅 3:27）羅 3:27；（弗 2:9）弗 2:9。而且無論是救贖本身，還是救贖的條件，都不是出於我們的行為，而是就一切而言，我們都是上帝的傑作和祂的創造，先於我們的行為；而祂產生這傑作的恩典和能力，以及祂對他們的決定或旨意，都先於我們的行為並是其原因。另參（羅 11:4-6）羅 11:4-6。
很明顯，人從自己而非從他人領受美德，並在重大的屬靈益處上使自己與眾不同，這確實給人誇耀的機會，從使徒在（羅 3:27）羅 3:27 中的話語可見一斑。而這在屬靈恩賜方面也為那些人所承認。如果在那方面如此，那麼在更大的事情上更是如此；在本身更為卓越千倍，重要性和益處更大萬倍的事情上更是如此。
根據亞米念主義的方案，那無限卓越的事物，即美德和聖潔，使徒將其描繪為無限榮耀，並將使擁有它的人獲得無限最大和最高的榮耀，這是屬於人救贖的一切事物中，人本性上無限最高的尊嚴；與之相比，屬於那救贖的一切事物都微不足道；這比任何其他事物都無限地更能構成他們與其他人之間的差異，使他們更卓越、更有價值、更榮耀、更幸福；這卻是來自他們自己。關於這一點，他們沒有從別人那裡領受。關於這件大事，他們，而且只有他們，使自己與其他人不同；而這種差異絲毫不來自上帝的能力或恩典。 . . .
美德不僅是最光榮的成就，而且在假設人擁有它的情況下，人比在任何其他事物上都更傾向於以此誇耀。因為人最容易誇耀的是什麼呢？不就是他們自以為的卓越，如同他們自以為的美德嗎？而聖經主要防範的是哪種誇耀呢？正是誇耀自己的義、自己的聖潔、自己的善行。
很明顯，在使徒看來，一個適當的考量可以防止我們誇耀，那就是我們與他人的區別不是來自我們自己，不僅在於擁有更好的恩賜和更好的原則上的區別，而且在於我們被賦予基督徒的偉大特權，例如被接枝到基督裡，並分享那橄欖樹的肥汁。（羅 11:17-18）羅 11:17-18。「若有幾根枝子被折下來，你這野橄欖得接在其中，一同得著橄欖根的肥汁，你就不可向舊枝子誇口。」
這裡很明顯，所強調的是某些人與其他人之間所作的區別；使徒在第22節呼籲他們思考這個巨大的區別，並將其完全歸因於上帝區別性的良善。「可見上帝的恩慈和嚴厲：向那跌倒的人是嚴厲；向你卻是恩慈。」而這不是歸因於他們，而是歸因於上帝和祂區別性的良善，這是使徒力勸他們不應誇耀，而應頌揚上帝恩典或區別性良善的原因。如果這是一個好理由，並且我們的救贖方案在各方面都如此設計（正如使徒在其他地方所表明的），以至於所有誇耀的機會都被排除，所有理由都歸於上帝的恩典；那麼，毫無疑問，最大的特權、卓越、榮耀和基督徒的幸福，都應該是他們無法區分自己的地方，而這種差異歸因於上帝區別性的良善。 . . . 110