第四部分 第一節
心靈傾向與意志行為之美德與邪惡的本質，不在於其原因，而在於其性質。
用來確立上述關於自由、美德、邪惡等觀念的主要基礎之一，是假設意志的傾向或行為之美德性，不在於這些傾向或行為的性質，而完全在於它們的起源或原因：因此，即使心靈的傾向或意志的行為再好，如果該傾向或行為的原因不是我們的美德，其中就沒有任何美德或值得稱讚之處；反之，即使意志在其傾向或行為上再壞，除非它源於我們的邪惡或過失，其中就沒有任何邪惡或應受責備之處。因此，他們提出了一個重大的反對意見，以及所謂的證明或不證自明之理，反對那些非源於意志本身之美德或邪惡決定的習慣或意志行為具有任何美德和可稱讚性，或邪惡和應受責備性。然而，如果仔細思考此事，就會發現這完全是一個錯誤，甚至是一個嚴重的荒謬；而且最確定的是，如果存在任何美德或邪惡的傾向或心靈的意志行為，它們的美德性或邪惡性不在於這些事物的起源或原因，而在於它們的性質。如果美德性或可稱讚性，以及邪惡性或過失的本質，不在於被稱為我們的美德或過失的心靈傾向或行為的性質，而在於它們的原因，那麼可以肯定它根本不存在於任何地方。例如，如果一個邪惡的意志行為的邪惡性不在於該行為的性質，而在於其原因；以至於其惡劣的性質根本不會使它成為我們的過失，除非它源於我們某個有過失的決定作為其原因，或我們身上某個屬於我們的過失；那麼，基於同樣的理由，該原因的邪惡性也不能在於事物本身的性質，而必須在於其原因：我們那個邪惡的決定並非僅僅因為其惡劣的性質而成為我們的過失，除非它源於我們身上某個屬於我們的過失的原因。當我們追溯到這個更高的原因時，這個道理仍然成立；儘管這個原因性質惡劣，但我們絕不應為此受到責備，除非它源於我們身上某個有過失之處。而且，應受責備性也不能在於這個原因的性質，而必須在於那個原因的原因。如此一來，我們必須將過失一步步地從較低的原因推溯到較高的原因，以至無窮；這徹底將過失從世上驅逐，使其在萬物之中毫無存在的可能性。根據這些原則，邪惡或道德上的惡不能存在於任何作為結果的事物中；因為過失不在於事物的性質，而在於它們的原因；也因為結果是必然的，與其原因不可避免地連結：因此只有原因應受責備。如此推論，過失只能存在於那個僅是原因而非任何事物結果的原因中。然而，它也不能存在於此；因為那樣它就必須存在於事物本身的性質中；而不是因為它源於我們任何的決定，也不是源於我們身上任何有過失之處作為原因，事實上也不是源於任何原因；因為根據假設，它不是結果，也沒有原因。因此，凡堅持意志的習慣或行為之所以有美德或過失，不在於其性質，而在於其原因的人，將立即陷入自相矛盾；在堅持此論點時，他將不知不覺地自相矛盾並否認它。這是確定的，如果結果是邪惡和有過失的，不是因為它們的性質，也不是因為它們內在的任何東西，而是因為它們源於一個惡劣的原因，那麼這必然是因為原因的惡劣：意志中一個惡劣的結果必然是惡劣的，因為原因惡劣，或性質邪惡，或內在具有惡劣的品質：而意志中一個好的結果必然是好的，因為原因的良善，或其種類和性質良好。如果這就是其意，那麼過失和稱讚不在於事物的性質，而在於原因的假設本身就自相矛盾，並且至少將美德和邪惡的本質歸結為事物的性質，並假設它最初就存在於其中。如果一個吹毛求疵者想藉由說：「不，作為原因的事物的過失，不在於原因本身性質邪惡，而在於原因之所以邪惡，是因為它源於另一個惡劣的原因。」來逃避荒謬，那麼荒謬仍然會跟隨他；因為如果真是如此，那麼之前被指責的原因立即被開脫，所有的責備都必須歸咎於更高的原因，並且必須在於那個原因的邪惡或邪惡的性質。如此一來，我們又回到了將應受責備之事的責備歸咎於事物的性質，而非其原因。如果有人如此愚蠢，還要繼續往上追溯，一步步地攀升，直到他來到整個事件中涉及的第一因，並說所有的責備都在於此；那麼，最終他將被迫承認，他所假設的唯一應受責備之事的過失，完全在於事物的性質，而不在於其起源或原因；因為假設是，它沒有起源，不受我們任何行為的決定，不是由我們身上任何有過失之處引起的，是絕對沒有任何原因的。如此一來，追逐結束，但逃避者在逃亡中被捕獲！這符合人類的自然觀念，即道德上的惡，連同其應受厭惡和憎恨，以及所有其他應受的惡報，在於心靈某些傾向和意志行為性質中的某種醜惡；而不是在於其他與事物本身不同的醜惡，即被假定為其原因的應受憎恨之物；——這將是荒謬的，因為那將是假設一個無辜且不邪惡的事物，因為另一個事物邪惡而真正邪惡和有過失。這意味著矛盾；因為那將是假設，那個道德上邪惡和應受責備的事物，是無辜且不應受責備的；而只有其原因的某個其他事物應受責備。說邪惡不在於邪惡的事物本身，而在於其原因，這等同於說邪惡不在於邪惡，而在於產生邪惡的事物。的確，一個原因可能因其是邪惡的原因而應受責備：原因產生邪惡可能是其邪惡之處。但假設這兩者是同一個邪惡，則意味著矛盾。原因在產生邪惡時的邪惡行為是一種邪惡；而所產生的邪惡，如果確實有產生，則是另一種邪惡。因此，後者的邪惡不在於前者，而是與之區分開來；兩者的邪惡都在於邪惡事物的邪惡性質。使罪惡可憎的，是它應受懲罰的原因；而懲罰只是憎恨的表達。使美德可愛的，是它應受稱讚和獎賞的原因；而稱讚和獎賞只是尊重和愛的表達。但使邪惡可憎的，是其可憎的性質；使美德可愛的，是其可愛的性質。在良善或邪惡的意志中，存在著一種內在的美或醜，這正是美德和邪惡的靈魂（而非其發生的場合），這也是它們根據人類普遍的感知，值得尊重或不尊重、稱讚或貶斥的原因。如果一個可憎的傾向或意志行為的起因或場合，本身也是可憎的，例如另一個先前的邪惡意志；那完全是另一種罪，應在不同的考量下單獨受罰。邪惡的意志行為的性質本身就值得貶斥，而不完全在於其原因的某個先前行為；否則，作為結果的邪惡意志行為，就不是道德上的惡，就像疾病或其他自然災害一樣，它們源於道德上的惡因。例如，忘恩負義是可憎的，根據常識應受貶斥；這不是因為有某個與忘恩負義同樣惡劣或更惡劣的事物是其原因；而是因為它本身是可憎的，具有內在的醜惡。同樣，對美德的愛是可愛的，值得稱讚的，這不僅僅是因為在我們心中，有某個事物先於這種對美德的愛而發生，導致它在那裡產生；——例如，我們自己的選擇；我們選擇愛美德，並通過某種方法使自己產生了對美德的愛；——而是因為這種心靈的傾向和意願本身是可愛和謙遜的。如果情況是我們確實選擇愛美德，並因此在自己心中產生了這種愛，那麼這個選擇本身之所以可愛或值得稱讚，只能是因為其中包含了對美德的愛，或某種其他可愛的傾向。如果那個選擇是可愛的，那必然是因為選擇性質中某種可愛的品質。如果我們選擇愛美德，但不是出於對美德的愛，或任何良善的事物，也沒有對這個選擇表現出任何良善的傾向，那麼根據常識，這個選擇本身就不是有美德的，也不值得任何稱讚，因為這個選擇的性質不好。在此，不妨提一下一位作者最近在美國引起巨大轟動的言論：「必然的聖潔（他說）不是聖潔。亞當不可能最初被創造為公義和真正的聖潔，因為他必須先選擇公義，然後才能公義。因此他必須存在，他必須被創造；是的，他必須在公義之前進行思考和反省。」該處以及第437、438、439、440頁還有許多類似的內容。如果這些話是真的，那麼必然會得出結論，即第一次選擇公義並不是一個公義的選擇；其中沒有公義或聖潔，因為沒有選擇公義的行為先於它。因為他明確地說，選擇公義必須先於公義；而跟隨選擇的，作為選擇結果的事物，不可能是公義或聖潔；因為結果是必然的，不能阻止其原因的影響或效力；因此不可避免地依賴於原因；而他說必然的聖潔不是聖潔。因此，選擇公義既不能是公義或聖潔，任何隨之而來並作為其結果的事物也不能是公義或聖潔；任何沒有選擇的事物也不能是公義或聖潔。因此，根據這個理論，所有的公義和聖潔都立即被排除在世上，沒有任何門可以讓它進入世上。
我認為人們之所以接受這種荒謬且自相矛盾的觀念，關於內在傾向和意志行為本身（或暗示此觀念的觀念），即它們道德上的善惡本質不在於其性質，而在於其原因，是因為對於所有外在行為和身體可感知的動作而言，這確實是常識非常明確的指示：它們的道德善惡根本不在於動作本身，這些動作本身沒有道德性質；而所有與它們相關的道德善惡的本質，在於那些作為其原因的內在傾向和意志行為。現在，由於人們習慣於毫不猶豫地對外在行為做出判斷，這些行為在日常語言中通常被稱為「人的行為」或「人的作為」；因此，當他們談到意志行為和內在傾向的運用時，也將其歸入「人的行為」或「人的作為」的範疇，他們不經意地認為這些情況也必須與外在行為相同；卻沒有考慮到情況性質上的巨大差異。
如果有人仍然反對並說：「為什麼在判斷任何事物是否值得責備或稱讚時，不需要考慮其原因呢？一個人為他不是原因或作者，且沒有參與的事情受到稱讚或責備，這符合理性和常識嗎？」
我回答：諸如「是原因」、「是作者」、「有參與」之類的詞語是模棱兩可的。它們最普遍的理解是指「有目的的自願原因」，或「通過先前的選擇而成為原因」；而且最確定的是，在任何情況下，人們都不是以這種意義上的原因或作者來產生他們意志的第一個行為，這就像任何事物一樣確定；因為沒有什麼比「事物在它存在之前不存在」更確定的了，也沒有什麼比「同類事物的第一個事物之前沒有同類事物」更確定的了，因此在第一個選擇之前沒有選擇。——至於「是作者」這個詞語，可以理解為不是通過先前的意志行為來產生，而是指一個人可以被稱為意志行為本身的作者，因為他是直接的行動者，或是在該行為中行動或運作的存在；如果「是作者」這個詞語是用來表示這個意思，那麼毫無疑問，常識要求人們是他們自己意志行為的作者，以便他們因這些行為而受到稱讚或貶斥。常識教導，他們必須是外在行為的作者，以前一種意義而言，即他們通過意志行為或選擇成為這些行為的原因，才能受到公正的責備或稱讚：但對於意志行為本身，常識並沒有教導這樣的事情。然而，這在下一節將觀察到的事物中可能會更為明顯。