針對原罪教義所提出的一些異議，其中涉及為其辯護所使用的特定論證，已在處理這些論證時一併考量。因此，我現在將要探討的是那些我尚未有機會提及的異議。
T博士所堅持的論證中，沒有一個比從阿民念主義和伯拉糾主義關於意志自由的概念所引申出來的論證更為重要，該概念認為意志的自我決定對於道德善惡的存在是必要的。他經常強調，如果我們生來就帶有罪惡和墮落的性情，那麼罪惡必然是我們天生的；如果天生，那麼就是必然的；如果必然，那麼就不是罪惡，也不是我們應受責備的，或在任何方面是我們的過錯，因為那是我們無法避免的：他還強調，罪惡必須源於我們自己的選擇，等等。
在此，我總體而言要指出，上述關於意志自由的概念，即其作為道德行為的本質，以及作為美德和罪惡存在所必需的，似乎是伯拉糾主義者、阿民念主義者以及所有具有此類特徵的神學家在與正統派爭論時的一個主要偏愛點。在他們的宗教體系中，沒有任何一點比這更為根本：幾乎所有我們與這些神學家之間的爭論，其結果都取決於這個關鍵點的判定。然而，在此處我似乎沒有必要特別探討這個問題；因為我已在最近一本關於此主題的書中詳細討論過它，包括這個概念的所有主要依據以及為其辯護所使用的論證，我請求讀者允許我參考該書。現代關於此點的流行教義，非常需要被充分理解，因此也需要被徹底考量和檢視：因為若無此，就沒有希望終結關於原罪的爭論，以及關於許多宗教主要觀點的無數其他爭論。我準備向上述現代神學家承認，如果他們能夠維持他們關於自由的獨特概念，即意志的自我決定能力，作為道德行為的必要條件，並且能夠徹底確立它以反駁針對它的論證，那麼他們就擁有一個堅不可摧的堡壘，他們可以退守其中，在他們與改革宗神學家關於原罪、恩典的神主權、揀選、救贖、歸信、聖靈的有效運行、得救信心的本質、聖徒的堅忍以及其他類似原則的所有爭論中，保持不敗。然而，同時，我認為這對自然神論者來說，也將是一個同樣堅固的堡壘；因為被他們關於自由的概念所顛覆的偉大教義，在聖經中是如此清晰而豐富地教導的。但我並不擔心基督教事業或改革宗信仰會因這種概念可能被確立，或因其永遠無法被證明沒有適當、完美和多方面的論證反駁它而受到任何危險。但正如我所說，在此處我沒有必要對此點進行詳細的探討；任何願意費心查閱我已寫過內容的讀者，都會輕易地原諒我。至於其他人，他們可能幾乎不會費力閱讀本篇論述；或者至少，如果本篇論述因全面考量該爭論而擴大，他們就不會閱讀了。
因此，我此時只會指出T博士在處理這個反對原罪教義的異議時所犯的一些明顯矛盾。在已引用的地方，他說，罪惡必須源於我們自己的選擇：如果不是，那麼它對我們來說是必然的，就不能算是罪惡，不能是我們的過錯，也不能是我們應受責備的：因此，我們所有的罪惡都必須歸咎於我們的選擇，因為選擇是罪惡的原因：因為他說，每個結果的原因，才應獨自承擔其所產生並源於它的結果（第128頁）。現在，這裡包含了幾個明顯的矛盾。他極力堅持，沒有什麼是罪惡的，或具有罪惡本質的，除非它源於我們的選擇。然而他說：「不是結果，而是原因才應獨自承擔責備。」因此，作為原因的選擇，才應獨自受責備，或具有罪惡的本質；而不是那個選擇的結果。如此一來，沒有什麼是罪惡的，除非是選擇的結果；然而選擇的結果卻永遠不能是罪惡的，只有原因才是，因為原因才應獨自承擔所有的責備。
再者，罪惡所源於的選擇本身就是罪惡的。這不僅暗示在他所說的「原因才應獨自承擔所有的責備」中；他還明確地將選擇稱為有過失的（第190頁），並將產生墮落和腐敗的選擇稱為邪惡的（第200頁。另見第216頁）。現在，如果選擇本身就是罪惡，並且除了源於罪惡選擇之外沒有罪惡，那麼罪惡選擇就必須源於另一個先前的選擇；它必須由一個先前的意志行為所選擇，該行為決定自身做出那個罪惡選擇，以便它能擁有他所說的對罪惡本質絕對必要的東西，即它源於我們的選擇，而不是必然發生在我們身上。但是，如果罪惡選擇本身源於一個先前的選擇，那麼那個先前的選擇也必須是罪惡的；因為它是罪惡的原因，因此才應獨自承擔責備。然而，如果那個先前的選擇是罪惡的，那麼它也不能必然發生在我們身上，而必須同樣源於選擇，即另一個先於它的選擇行為：因為我們必須記住，「沒有什麼是罪惡的，除非它源於我們的選擇。」然後，基於同樣的理由，即使是最後提到的這個先前的選擇，也必須是罪惡的，因為它應承擔其結果——那個隨之而來的邪惡選擇——的所有責備。因此，我們必須回溯，直到達到整個鏈條中的第一個意志行為，即最初或原始的選擇行為。而這必然是一個罪惡的選擇，因為這是所有隨之而來的邪惡的起源或原始原因；根據我們的作者，因此它「才應獨自承擔所有的責備」。然而，根據他，這「不能是罪惡的」，因為它不「源於我們自己的選擇」，或我們意志的任何先前行為；根據假設，它是此情況下意志的第一個行為。因此，對我們來說，它必然是必然的，因為沒有我們的選擇作為它的原因。
在第232頁，他說：「亞當的罪來自他自己的悖逆意志；同樣，每個人的罪，以及世上所有的罪，都必須如此，就像他的罪一樣。」由此看來，他似乎在犯罪之前就必須有一個「悖逆意志」；因為原因必須在結果之前：然而那個悖逆意志本身就是罪惡的；否則它就不能被稱為悖逆。但問題是，人們是如何獲得這個悖逆意志的，這個世上所有罪惡的原因？它不能必然地發生，沒有人的選擇；因為如果這樣，它就不是罪惡，其中也沒有任何悖逆。因此，那個悖逆意志也必須來自一個悖逆意志；如此無限循環。否則就必須假設，世上存在一些罪惡，不是來自悖逆意志：這與我們作者的武斷斷言相悖。
在第166頁S.，他說：「亞當若沒有罪惡的傾向就不能犯罪。」在這裡，他將那個傾向本身稱為罪惡的，而這個傾向是罪惡行為的根源；正如他在其他地方談到所有罪惡都來自悖逆的意志一樣：他承認（羅馬書第七章內容，在書信註釋中），「律法觸及所有潛藏的罪惡原則」；顯然是指律法禁止並威脅懲罰那些潛藏的原則。現在，這些潛藏的罪惡原則，這些罪惡傾向，根據我們的作者，若沒有它們就沒有罪惡行為，它們不可能都源於罪惡的選擇；因為那將意味著巨大的矛盾。因為，根據假設，它們是罪惡選擇的根源，也是所有罪惡意志行為的根源；沒有它們就沒有罪惡行為。所以，所有罪惡行為所源於的最初潛藏原則和傾向是罪惡的；然而它們又不是罪惡的，因為它們不源於邪惡的選擇，而根據他，「沒有邪惡選擇，就沒有什麼是罪惡的。」
T博士談到《威斯敏斯特信條》中關於人本性全然敗壞的命題（第125頁），他認為自己有充分的理由，基於他這些自相矛盾觀念的巨大證據，說：「因此，罪惡不是我們天生的；因此，我毫不猶豫地說，《威斯敏斯特信條》中的這個命題是錯誤的。」但值得考慮的是，在他如此自信，並基於他這些觀念如此武斷地指責《信條》命題為錯誤之前，他是否應該先確保他自己與之對立的命題能更為一致；以免他在反駁他們時自相矛盾；以免一些公正的判斷者，觀察到他的不一致，認為他們有理由同樣自信地宣稱：「他們毫不猶豫地說，T博士的教義是錯誤的。」