原初公義（Original Righteousness）的教義，即我們的始祖被創造時就具有聖潔的原則和性情，在多方面與原罪（Original Sin）的教義有著密切的關聯。T博士對此心知肚明；因此，他在反對原罪的著作中極力反對這一教義。所以在處理這個主題時，我首先要駁斥這位作者對此教義的主要反對意見，然後再闡明如何從摩西在《創世記》前三章所記載的內容中推斷出這一教義。
T博士對此教義的主要反對意見，他反覆強調的，是：美德的本質與任何人生來就具有美德是完全不相容的；因為如果真是如此，那必然是藉由上帝的絕對權能，而非我們的知識或參與；而道德美德，就其本質而言，蘊含著道德主體的選擇和同意，沒有這些就不能稱之為美德和聖潔：一種必然的聖潔就不是聖潔。他在第180頁指出：「亞當必須存在，他必須被創造，是的，他必須運用思想和反省，然後才能成為義人。」（另見第250、251頁。）在第161頁，他寫道：「說上帝不僅賦予亞當成為義人的能力，而且公義和真正的聖潔是與他一同被創造，或在他被造的同時被注入他的本性之中，這是在肯定一個矛盾，或者說與公義的本質不符。」同樣地，特恩布爾博士（Dr. Turnbull）在許多地方堅持認為，美德的本質必須歸因於我們自己的選擇和勤奮培養。
關於這一點，我認為這是一種對美德的理解，完全與事物的本質和人類的普遍觀念不符；也與T博士自己對美德的觀念不符。因此，如果說肯定那不是先行思想、反省和選擇的結果為美德或聖潔，是在肯定一個矛盾，那麼我將清楚地表明，他若肯定相反的觀點，則是在自相矛盾。
首先，我認為這與事物的本質相矛盾，正如人類的普遍常識所判斷的。在所有國家和時代，人們的共識是，不僅一個良好選擇的結果或效應是美德的，而且產生該效應的良好選擇本身也是美德的；是的，甚至產生該良好選擇的先行良好性情、氣質或心靈情感也是美德的。普遍的觀念是，原則的良善並非源於行為，而是行為的良善源於其所依據的原則；因此，選擇良善的行為，其美德程度僅限於它是否源於一個良好原則或美德性情。這就假定，一個美德性情可以先於一個美德選擇行為而存在；因此，並非必須先有思想、反省和選擇，然後才能有任何美德性情。如果選擇先於良好心靈性情的存在，那麼那個選擇的性質是什麼？根據我們的自然觀念，一個不源於任何美德原則，而僅源於自愛、野心或某些動物性慾望的選擇，不可能有美德；因此，一個美德的心靈氣質可以先於一個良好選擇行為而存在，就像樹可以先於果實，泉源可以先於其流出的溪流一樣。
赫奇森先生（Mr. Hutcheson）在《道德善惡探究》（Inquiry concerning Moral Good and Evil）中的以下論點，顯然符合事物的本質以及人類感官和理性的聲音。（第二節，第132、133頁）：「我們所理解的任何道德善惡行為，總是假定源於對感性本性的某種情感。而我們所稱的任何美德或惡行，要麼是這種情感，要麼是其後果的行為。任何國家所認為的宗教行為，那些認為它們是宗教行為的人都假定它們源於對神性的某種情感：而我們所稱的社會美德，我們仍然假定它源於對我們同胞的情感。審慎，如果僅用於促進個人利益，從不被認為是一種美德。」在這些方面，特恩布爾博士（Dr. Turnbull）明確同意他所欽佩的作者赫奇森先生的觀點。
如果一個美德的性情或情感先於其行為，那麼它們就先於那些源於它的美德選擇行為。因此，並非所有美德的性情或情感都必須是選擇的結果：所以，這種假定的必然性不能成為反對這種性情是自然的，或源於一種在心靈被創造時就植入的本能的良好反對意見。與此相符，赫奇森先生說（同上，第三節，第196、197頁）：「我不知道為什麼有些人不允許源於本能或情感的行為是美德。但他們如何自圓其說呢？他們說，美德源於理性。理性是什麼？不過是我們追求任何目的的敏銳度。普通道德學家提出的最終目的，是行為者自身的幸福。而這，他當然是由本能驅使去追求的。那麼，難道另一種指向公眾或他人利益的本能，不能像指向個人幸福的本能一樣，成為美德的適當原則嗎？如果說，源於本能的行為不是審慎和選擇的結果，那麼這個反對意見對源於自愛的行為也同樣適用。」
如果我們考慮T博士所宣稱的，他自己對美德本質的看法，以及他如此自信且頻繁地斷言，美德應當跟隨選擇並源於選擇，我們會發現這與他的觀點，以及事物的本質和人類的普遍觀念，同樣地格格不入。因為他的觀念，以及赫奇森先生的觀念，是美德的本質在於良好的情感，特別是仁愛或愛：正如他在《鑰匙》（Key）一書中非常充分地宣稱：「『良善』和『憐憫』這個詞也指普遍的道德正直，這並不奇怪，如果我們考慮到愛是律法的成全。良善，根據聖經的意義和事物的本質，包含所有道德正直；我認為，178頁，如果它是真實和純正的，其每一部分都可以歸結為這個單一的原則。」如果真是如此，那麼任何行為，除非源於這個原則，否則絕不可能具有道德正直。因此，任何意志或選擇的行為，如果發生在這個原則存在之前，就不可能具有任何道德正直。然而他卻極其自信地斷言，思想、反省和選擇必須先於美德，並且所有美德或公義都必須是先行選擇的結果。這使得他的理論陷入明顯的矛盾。因為任何選擇行為，除非源於仁愛或愛的原則，否則不可能具有美德；因為他堅持認為，所有真實的道德正直，其每一部分，都歸結為這個單一的原則。然而，仁愛原則本身，除非源於選擇，否則不可能具有美德；因為他斷言，除非源於選擇，否則任何事物都不能具有美德的本質。因此，作為所有美德原則的美德之愛，必須先於美德選擇，並成為其原則或源泉；然而美德選擇又必須先於美德仁愛，並成為其源泉。如果一個美德選擇行為先於仁愛原則而存在，並產生了它，那麼這個美德行為就與隨之而來的原則及其結果有所區別。因此，這裡至少有一部分美德，是的，是所有美德的源泉，即一個美德選擇，不能歸結為那個單一的愛之原則。
在此也值得注意的是，T博士（第128頁）說，任何結果的原因，單獨對其所產生或源於它的結果負責；因此他論證說，如果結果是壞的，那麼原因本身就是有罪的。根據這種推理，當結果是好的時，原因本身就是公義或有美德的。所有良好結果的讚美都應歸於其原因。根據同樣的推理，如果如T博士所說，亞當必須選擇成為義人，然後他才是義人，並且如果公義或道德正直的本質在於它是選擇的結果，因此仁愛原則除非源於選擇，否則不能具有道德正直；那麼，不是作為結果的仁愛原則，而是單獨歸於先前的選擇，所有美德或公義都應歸於此。因此，所有道德正直，其每一部分，都不能歸結為那個單一的仁愛原則；而是所有都應歸結為先前的選擇，即原因。
然而，這些自相矛盾的原則卻導致了這樣的結論：在那個作為所有後續美德之因的第一個選擇行為中，沒有任何道德正直或美德。這可以從兩個方面得出：1. 因為美德的每一部分都存在於作為結果的仁愛原則中；因此，它的任何部分都不能存在於原因中。2. 選擇美德，至少就第一個行為而言，根本沒有任何美德或公義；因為它不源於任何先前的選擇。因為T博士堅持，一個人必須先有反省和選擇，然後才能有公義；而且聖潔的本質在於它源於選擇。因此，聖潔所源於的第一個選擇，根本沒有任何美德，因為根據假設，它不源於選擇，因為它是第一個選擇。因此，如果聖潔的本質在於它源於選擇，那麼它必須源於一個不聖潔的選擇；除非第一個聖潔的選擇可以先於它自己。
至於亞當，讓我們思考一下，根據T博士的原則，他如何可能以任何方式獲得公義。在他被上帝創造的狀態下，他不可能有愛上帝之心，或心中有任何仁愛。因為如果他有，那就會有原初公義（Original Righteousness）；就會有真正的道德正直；什麼都不會缺少：因為我們的作者說，真實、純正的道德正直，其每一部分，都歸結為這個單一的原則。但是，如果他完全沒有愛上帝之心，或任何美德之愛，他如何獲得美德呢？答案無疑是，藉由選擇的行為：他必須首先選擇成為有美德的人。但是，如果他確實選擇成為有美德的人呢？他選擇它不可能是出於愛上帝，或任何美德原則；因為根據假設，他心中沒有這樣的原則。如果他沒有這樣的原則而選擇它，那麼根據這位作者的說法，他的選擇仍然沒有美德；因為他說，所有美德都歸結為那個單一的愛之原則。或者他會說，心中可以藉由非美德的選擇行為產生美德的仁愛嗎？但這與他含蓄地斷言「唯有原因對結果負責」不符。因此，在與T博士的理論相符的情況下，不可能想出任何方法，讓亞當能夠擁有任何公義，或能夠獲得任何美德原則，或執行任何一個美德行為。
這些關於美德和道德正直的混亂且自相矛盾的斷言，源於當時關於意志自由的荒謬觀念，彷彿意志自由在於意志的自我決定能力，被認為是道德行為、美德和惡行的必要條件。這些荒謬之處，以及這些錯誤的根源，以及關於這些事情的真相及其證據，我已盡我所能，在我的《探究》（Inquiry）一書中充分而詳盡地論述過；我必須將那些渴望進一步滿足並願意費心閱讀該論述的讀者引導至該書。
在駁斥了T博士反對原初公義的這一主要論點和所謂的證明之後，我將繼續提出該教義的證據。首先，我將探討《創世記》前三章中是否有證據支持它：或者說，那裡記載的歷史是否引導我們假定我們的始祖被創造時處於道德正直和聖潔的狀態。
一、這段歷史引導我們假定，亞當關於禁果的罪是他所犯的第一個罪。如果他在此之前一直不是完全公義的，從他存在的第一刻起就不是公義的，那麼這就不可能發生；因此，他是在被創造或被帶入存在時就是公義的。對於一個受道德義務約束的道德主體來說，完全無罪與完全公義是同一回事。這必須是同一回事，因為在道德意義上，罪與公義之間，或對與錯之間，不可能有中間狀態，就像在自然意義上，直與彎之間不可能有中間狀態一樣。亞當被帶入存在時，能夠立即作為一個道德主體行動；因此，他立即受到正確行為的規範。他一存在就有義務正確行動。如果他一存在就有義務正確行動，那麼他那時就有義務傾向於正確行動。T博士說（第166頁）：「亞當若無犯罪的傾向，就不能犯罪。」同樣的道理，他若無正確行動的傾向，就不能正確行動。既然他從存在的第一刻起就有義務正確行動，並且在關於禁果犯罪之前一直如此，那麼他從存在的第一刻起就必須有正確行動的心靈性情；這與被創造或被帶入存在時就具有正確行動的傾向，或者說，具有美德和聖潔的心靈性情，是同一回事。
在這裡，說「確實，亞當的職責是在事物本質上可能獲得良好性情或傾向時，盡快獲得；但由於這不可能在沒有時間建立這種習慣的情況下實現，而這需要先前的思想、反省和重複的正確行為；因此，亞當首先被要求做的，只是以正確的方式反省和思考事物，並致力於正確的行為，以獲得正確的性情」是徒勞的：因為這假定他所被要求的反省和思考本身就是正確的行為。當然，他被要求這樣做，只是因為這是一件正確的事情：因此，他必須立即對這種正確的行為產生傾向，然後才能執行那些最初的正確行為。而且，由於對它們的傾向應該是正確的，他執行這些行為所依據的原則或性情必須是良善的：否則，這些行為在察看人心的上帝眼中就不會是正確的；如果他為了某些不正當的目的而做這些事，而不是出於對上帝和他的職責的尊重，那麼它們也無法履行他的義務。因此，在他最初存在時，就必須在他心中植入對上帝和他的職責的尊重：否則，他肯定不會出於對上帝和他的職責的尊重而做任何事；不，甚至不會反省和思考，並嘗試獲得這樣的性情。假定正確行為的性情首先是藉由重複的正確行為獲得的，這本身就是嚴重的自相矛盾：因為它假定在有任何正確行為的性情之前，就有一系列的正確行為。
這些並非憑空捏造的詭辯或謬論。如果上帝在創造亞當之初，就期望他對祂有任何順服或職責，無論是在反省、思考，或以任何方式運用他的能力方面，那麼祂就期望他立即對上帝表現出愛。因為，如果亞當心中沒有愛或對上帝的尊重，也無法期望他有，那麼如何能期望他對上帝的命令和權柄，以及對祂的職責，有嚴格而完美的尊重呢？如果亞當從一開始就對上帝盡了職責，並且對造物主的旨意比對其他事物有更多的尊重，並且對祂有應有的尊重；那麼從一開始他就對上帝有至高無上的完美尊重和愛：如果真是如此，他就是帶著這樣的原則被創造的。這是無法避免的結果。不僅是外在的職責，而且是內在的職責，例如主要由愛組成的職責，如果要求任何職責，就必須在亞當一存在時立即要求。因為，談論一個具有理解和意志能力的屬靈存在，被要求履行外在職責而沒有內在職責，這顯然是荒謬的。T博士自己也指出，愛是律法的成全，而且所有道德正直，甚至其每一部分，都必須歸結為那個單一的原則。因此，如果亞當在最初存在時，立即被要求任何道德正直的行為，無論是反省、思考，還是其他任何事，並且按照要求執行了；那麼他從存在的第一刻起，心中就必須擁有那個神聖之愛的原則；根據我們作者自己的教義，這包含了道德正直的全部，其每一部分；因此，道德正直或公義的全部必須從他的存在開始：這正是原初公義教義所教導的。
讓我們思考一下，亞當如何可能不是在他存在的每一刻，都必須對每個客體表現出與該客體明顯價值相符的尊重。例如，當上帝向亞當展現祂無限的良善時，亞當難道不應該表現出相應的感恩嗎？反之難道不是不合宜且可憎的嗎？如果亞當眼前呈現出某物，其本身超越地可愛，例如神聖本性的榮耀完美，他難道不應該愛慕、欣賞並喜悅它嗎？這樣的客體難道不值得如此嗎？如果看到一個本身如此可愛的客體，卻沒有使他的心靈產生愉悅，難道這不表明一種不合宜的心靈氣質嗎？時間，藉由培養來形成和建立一個良好的性情，並不能消除這種性情的可憎之處。即使有再多的時間，我也不明白如何能期望他正確地利用時間來獲得一個良好的性情，如果他本身就沒有一些良好的性情來促使他這樣做。
屬於意志和心靈性情的部分，其本身無論是可憎或可愛，不合宜或得體，在亞當存在的任何時刻，都將是他的美德或罪惡；如果真有美德或惡行之說；這些詞語所指的，無非是我們道德性情和行為中，合宜或不合宜，可愛或可憎的部分。
人性必須被創造時帶有一些性情；一種傾向於欣賞某些事物為美好可愛，並厭惡其他事物為可憎不悅的性情：否則，它就必須沒有任何傾向或意志；完全漠不關心，沒有偏好，沒有選擇，也沒有厭惡任何事物為合意或不合意。但是，如果它有任何與生俱來的性情，它們要麼是正確的，要麼是錯誤的，要麼與事物的本質相符，要麼不符。如果人最初對卓越和美好的事物有最高的品味，一種對最值得的事物產生最快和最高喜悅的性情，那麼他的性情就是道德上正確和可愛的，並且不可能在更高的意義上是卓越的。但是，如果他有一種傾向於愛那些較低級和較不值得的事物，那麼他的性情就是邪惡的。顯然，這兩者之間沒有中間狀態。
二、亞當被創造時心中沒有聖潔原則的觀念，如果與T博士理論的其餘部分結合起來看，與《創世記》開頭的歷史所引導我們假定的，亞當在無罪狀態下所享有的來自上天的巨大恩惠和眷顧是不符的。摩西的記載暗示我們，直到亞當犯罪之前，他都處於幸福的境況中，周圍環繞著上帝恩惠的見證和果實。T博士在第252頁說：「在墮落之前，我們的始祖所處的恩典時期，他們被安置在一個足以激發他們感恩、愛和順服的境況中。」這就含蓄地承認了這一點。但是，根據我們作者的原則，亞當在無罪狀態下所處的境況，比他悖逆之後的境況要糟糕得多，而且比他的後代所處的境況要糟糕無限倍；他在避免犯罪和履行職責方面，處於難以言喻的巨大劣勢之下。因為根據這個教義，亞當的後代來到世上，他們的心與亞當一樣，沒有任何犯罪的傾向，而亞當被造時，也像他們一樣，沒有任何公義的傾向：然而上帝，為了恩待他們，做了許多大事來抑制他們犯罪，並激發他們行美德，而這些事祂從未為無罪的亞當做過，反而讓亞當在最高程度上處於相反的劣勢。上帝，作為祂對人類的巨大恩惠和父愛的一個例子，在墮落之後，剝奪了人類樂園的安逸和快樂，這些曾滿足和誘惑他們的感官和身體慾望；以便減少他們犯罪的誘惑。作為抑制犯罪和促進美德的更大手段，祂使人類在世上勞苦、辛勞和憂傷：不僅如此，作為促進他們屬靈和永恆益處的手段，遠不止於此，祂還判處他們死亡。當所有這些都被發現不足時，祂為了進一步實現祂愛的旨意，極大地縮短了人類的壽命，使他們比最初的時代縮短了十二或十三倍。然而，所有這些，以及上帝為了人類的巨大恩惠而帶給世界的無數災難，這些災難極大地縮短了他們的誘惑，並將美德的誘因一個接一個地堆積到如此大的程度，在數千年來，都未能有效地抑制邪惡；而無罪的人性，一直以來，都以與我們的始祖在樂園中相同的純潔和無害的性情來到世上。那麼，亞當和夏娃所處的劣勢該有多大啊！他們本性中沒有比他們的後代更多的東西來阻止他們犯罪或促使他們行美德，然而他們卻沒有所有這些額外和特殊的手段！他們不僅沒有我們現在所擁有的那些極其巨大的手段，當我們的生命變得如此短暫時，而且比他們大洪水前的後代所擁有的優勢要少得多，那些後代為了防止他們作惡，並使他們良善，經歷了那麼多的勞苦和辛勞，汗水和憂傷，荊棘和蒺藜，以及身體逐漸衰敗並歸於塵土。我們的始祖處於極大的劣勢，被置於許多極大的誘惑之中——不僅沒有勞苦或憂傷，痛苦或疾病來謙卑和磨練他們，也沒有死亡的判決來使他們脫離世界，反而置身於最精緻和誘人的感官愉悅之中；這在各方面都與人類現在所享有的最恩典的必要手段和巨大優勢的狀態完全相反，而且程度最高！如果人類現在，在這些巨大的限制和巨大優勢之下，都無法抑制普遍的，甚至是普遍的邪惡，那麼亞當和夏娃，被創造時的心靈不比現在來到世上的人更好，並且缺乏所有這些優勢，卻處於所有相反的劣勢之中，如何能期望他們避免邪惡呢？
這些事情與摩西的記載不符。摩西的記載描繪了墮落之前一個充滿特殊恩惠和祝福的幸福狀態，而詛咒則是在之後降臨；但根據這個理論，詛咒是在墮落之前，而巨大的恩惠和愛的見證則是在背叛之後。墮落之前的詛咒必然是一個有力的詛咒，因為它在如此高的程度上與那些手段相反，這些手段對於像無罪之人這樣的受造物來說是如此必要，而且它們的數量和豐盛都顯得不足。因此，樂園必然只是一個幻象！將人安置在如此多的愉悅之中，確實顯現出極大的恩惠。但這個令人愉悅的園子，似乎，儘管美麗芬芳，其真實的傾向卻比所多瑪的蘋果更糟。它只是一個誘餌（願上帝禁止這種褻瀆），藉由其美麗和美味，更有效地誘惑亞當走向永恆的毀滅。這更可能對他造成致命的後果，因為他是第一個人，能力不比他的後代優越，而且完全沒有他們觀察、經驗和改進的優勢。
我現在將從聖經的另一部分，提出我們正在討論的教義的額外證據。在《傳道書》七章29節，我們有一個非常清楚的關於原初公義的經文：「看哪，我所找到的只有這一件：就是上帝造人原是正直，但他們卻尋出許多詭計。」
作者： 喬納森·愛德華滋
轉換日期： 2026-05-18
T博士對這段經文的評論毫無分量，他說「人」這個詞通常用來指代全人類，或集體的人類。的確，它常常指人類這個物種；但它指的是物種從其開始的持續和傳承，以及其廣度。英文詞「mankind」用來指物種：那又如何？如果說，當上帝最初創造人類時，他將他們安置在一個宜人的樂園中（指他們的始祖），但現在他們卻生活在荊棘叢中，這難道是不恰當的說法嗎？而且可以肯定的是，這樣說上帝創造人類，即在創世時賦予人類這個物種在他們的始祖中存在，是符合聖經對此類表達的用法。正如申 4:32 所說：「自從上帝在地上創造人以來。」約伯記 20:4：「你不知道這古老的道理嗎？自從人被安置在地上以來。」賽 45:12：「我造了地，又造了人住在其上；我親手鋪張了諸天。」耶 27:5：「我用大能，用伸出來的膀臂，創造了地、地上的人和獸。」所有這些經文都說上帝造人，指人類這個物種；然而它們都清楚地指向上帝最初造人，當他造地、鋪張諸天的時候。在所有這些地方，都使用了與傳道書中相同的詞「亞當」，並且在最後一處，像這裡一樣，使用了強調符號（HE emphaticum）；儘管T博士在告訴我們他列出了聖經中所有使用這個詞的地方時省略了它。而代詞「他們」的使用，即「他們尋出了許多巧計」，也無法證明T博士的論點。這恰當地應用於上帝最初正直創造的物種；這個物種始於不止一人，並延續為眾多。正如基督在人與妻子的關係中談到兩性，並在世代相傳中延續；太 19:4：「那起初造人的，是造男造女。」這裡指的是亞當和夏娃。
他對「正直」（rSy）這個詞的批評同樣不恰當，而且非常不公平。因為這個詞有時表示「正確」，他便由此推斷，它在用來表達道德主體的品格時，並不真正表示道德上的正直。他同樣可以堅持說，英文詞「upright」有時，並且在其最原始的意義上，表示「直立」或「挺直的姿勢」，因此當它應用於道德主體時，並不真正表示任何道德品格。事實上，後者的推論更不無理；因為眾所周知，在希伯來語中，大多數用來表示道德和屬靈事物的詞語，都以一種特殊的方式，取自外部和自然物體。詞語（rSy Jashar）在聖經中用來指道德主體，或其言行（如果我沒有算錯的話），大約有一百一十次；其中大約一百次，毫無疑問地表示美德或道德正直（儘管T博士樂於說這個詞通常不表示道德品格），而且大多數情況下，它表示真正的美德，或在某種意義上的美德，以區別於所有虛假的美德表象，或僅在某些方面是美德，但在上帝眼中並非真正如此的。它至少有八十次用於此義：希伯來語中幾乎找不到比它更能表達此義的詞。在所羅門的著作中（經常出現），當它用來表達道德主體的品格或特徵時，它始終以這種方式使用。而且毫無爭議的是，他在這裡（傳 7 章）使用它來表示道德正直，或真實美德和誠實的品格。因為這位智者正在談論人的道德品格，探究人類的敗壞和墮落（正如第184頁所承認的），他在此聲明，他沒有發現千人之中有一個是真正徹底正直和有美德的：這似乎是一件奇怪的事！但在這段經文中，他為上帝辯護，將責任歸咎於人：人起初並非如此被造。他被造時是正直的，在他的種類中全然美好（正如所有其他事物一樣），真正徹底地有美德，正如他應當的那樣；但「他們尋出了許多巧計」。後一個表達表示有罪的事物，或道德上的邪惡（正如第185頁所承認的）。而這個表達，用來表示他在人身上發現的那些道德邪惡，並將其與人被造時的正直相對立，表明他所說的正直是指最真實和真誠的良善。被譯為「巧計」的詞，最自然和恰當地表示偽君子的狡猾計謀和彎曲欺詐的方式，他們的品格與單純和敬虔真誠的人相反；後者雖然在善事上聰明，但在惡事上卻是單純的。因此，這位智者在箴 12:2 中，將一個真正的好人與一個惡計多端的人相對立，後者將被上帝定罪。所羅門有機會觀察到許多人戴著巧妙的偽裝和美好的外表；但經過徹底的探究，他發現真正正直的人很少。正如他在箴 20:6 所說：「許多人宣揚自己的忠誠，但忠信人誰能遇見呢？」因此，非常清楚的是，所羅門在這裡（傳 7 章）所說的正直，是指真正的道德良善。
我們的作者關於「許多巧計」的論點，而亞當吃禁果只是一種巧計，其分量與他對這段經文的其他說法一樣輕。因為人類的許多情慾和敗壞，以無數種犯罪方式顯現，都是那罪的結果。人類因原罪的背叛而陷入的巨大敗壞，體現在他們所傾向的邪惡方式之多。因此，這些被恰當地提及，作為那背叛和敗壞之大的果實和證據。