正如我們所見，對喬納森·愛德華滋而言，領受主的晚餐是洗禮的確認。這是父母在嬰兒洗禮時所表達的信心，在孩子身上得到確認，並透過孩子的信仰告白表達出來的證據。因此，聖餐在其基本性質上是為信徒家庭預備的。它是為那些透過信仰告白被接納的人，以及他們的孩子在信仰告白或確認後預備的。在愛德華滋的思想中，主的晚餐似乎從未是為主的兒女以外的任何人預備的。順帶一提，愛德華滋本人究竟何時以及如何被接納領受主的晚餐，我們不得而知。
主的晚餐的性質
愛德華滋只有一篇關於主的晚餐的雜記，內容涉及林前11:29。19 他稱之為「一項卓越而特別神聖的禮儀」。當他講這段經文時，他的主題是：「主的晚餐聖禮是一項非常神聖的禮儀。」20 在這篇早期的講道中，愛德華滋闡述了他關於主的晚餐的教義和理由。在北安普敦任職末期講的一篇關於（林前10:17）林前10:17的講道中，主題也相當類似：「主的晚餐是為表明並印證基督徒與基督以及彼此之間的聯合而設立的筵席。」21 因此，看來在他事工的開始和結束時，至少在斯托達德去世之後，他關於主的晚餐的教義是一致的，儘管直到他事工的後期才因此給他帶來了巨大的麻煩。
另一篇不特別針對聖禮，但顯然適用於主的晚餐的講道，題為「基督由逾越節所獻的羔羊所預表」。22 還有另一篇哥林多書的講道，探討了主的晚餐聖禮作為團契的意義。23
愛德華滋以肉祭和素祭來指稱並解釋主的晚餐。他認為這些本質上意味著同一件事，特別是指主的晚餐作為筵席。在此背景下，他呼籲他的會眾來到筵席，以耶穌基督為糧。24 這是一篇關於（約6:51）約6:51的講道主題，也是在他北安普敦事工結束前不久講的，題為「所有神聖的祝福都如同透過基督而來，如同祂為我們所捨的肉所預備的筵席」。他解釋說，所有的祝福都透過基督並在基督裡，藉著與祂的聯合以及祂捨棄自己的肉而來。信徒們彷彿以祂的肉為糧，這肉就是生命。因此，任何以其他方式接近的人都應受責備，而所有其他人則應受勸勉，以祂為筵席。25
愛德華滋最具溫柔和感人特質的聖禮講道之一，題為「那些屬靈地領受基督的人吃天使的食物」。在這篇講道中，他指責他的會眾忽視主的晚餐，指出這是多麼令人悲傷，因為主的晚餐代表著從天而降的嗎哪。它被稱為天使的食物。他接著解釋了天使的食物究竟是什麼，以及為什麼基督被稱為天使和聖徒的食物。26 諷刺的是，這位牧師指責他的會眾忽視主的晚餐，而他最終卻因為反對他們領受主的晚餐而被解職。
主的晚餐的施行
愛德華滋簡樸的清教主義，在施行主的晚餐時表現得最為明顯。他認為英國教會用許多不必要，甚至不恰當的外在附帶特徵來束縛聖禮。親吻、劃十字、以及該母宗派所遵守的聖日，都讓愛德華滋感到困擾。他普遍的批評是：「他們走的是馬大之道。」27 他的意思是，他們沒有舉行一個簡單的儀式，讓基督的死清晰而有意義地呈現在等候的人們面前，而是舉行了一個非常浮誇的儀式，讓主禮的聖職人員成為關注的焦點。愛德華滋推測，基督會期望人們以馬利亞的方式，而不是馬大的方式來對待祂。
另一方面，愛德華滋相信要非常嚴肅、定期地遵守主的晚餐。像約翰·加爾文一樣，他認為聖餐應該每週公開舉行。他對大覺醒運動未能使教會恢復他認為每週舉行主的晚餐的古老做法，感到明顯的失望。28 他抱怨在大覺醒運動之前和之後，聖餐施行頻率過低的既定做法。正如艾倫所指出的，他認為「上帝的子民應該比他們習慣的更頻繁地紀念他們救贖主捨命的愛。」29
愛德華滋對主的晚餐的整體意義和儀式最詳盡的論述，或許可以在路加福音22:19的講道中找到。30 這篇信息的中心思想是「主的晚餐應當為記念基督而持續舉行和參與」。愛德華滋強調這是一項持續的命令，要求所有基督徒遵守主的晚餐。他強烈反對貴格會認為這僅限於早期教會的觀點。愛德華滋根據（林前11:26）林前11:26論證說，沒有這樣的限制。這是基督在即將離開時所設立的，並且要一直維持到祂再次回來。遵守主的晚餐是為了記念基督，藉此我們不斷地將基督的記憶和主的晚餐所代表的祂偉大救贖活動的一切，常存於我們面前。31 主的晚餐也幫助我們不斷默想基督和祂榮耀的工作。32 這反過來有助於激發我們的情感，而情感是宗教的核心部分。僅僅知道、理解和記住這些事情而沒有受到感動，將毫無價值。忠於基督而遵守主的晚餐的另一個附帶益處是，以這種非常感人的方式表達我們對祂的敬意。在講道的應用中，牧師責備那些不定期參加禮拜的人，並指責他們嚴重違背上帝的旨意。
在（路22:19）路22:19一篇講道的呼籲中，愛德華滋說有些人行為「極其褻瀆」。他們領受主的晚餐，卻忽略繼續 尋求 自己的救恩，這樣做他們就是吃喝自己的定罪。因此，愛德華滋引導他的會眾，以記念基督的方式行事，好為祂而活，並將他們的心與祂聯合。33
聖餐禮的參與者
我們從未發現喬納森·愛德華滋邀請任何非「可見的基督徒」參與主的晚餐的記錄。也就是說，從他最早的講道記錄，到關於《資格論》的爭議，再到他事工的結束，他所說的一切似乎都假定，除非一個人是公開承認信主耶穌基督的信徒，否則他不得擅自領受主的晚餐。那篇非常早期的（1732年）關於（林前11:29）林前11:29的講道，是對聖禮教義的普遍論述，但在應用中，愛德華滋清楚地說明了誰被邀請領受聖餐。他面對一位假想的教區居民的詢問，說：「我想我還沒有歸信。我該怎麼辦？」牧師給出的答案是：基督不希望你像哥林多人那樣來，不分辨主的身體。愛德華滋敦促提問者以祂所指定的一切方式尋求上帝和救恩，仔細省察自己，然後帶著對自己靈魂益處的認真渴望前來。
這段有些模棱兩可的陳述，可能是對愛德華滋後來明確的最終信念的初步妥協。他沒有明確地說，那些仍在尋求救恩且不確定是否已找到救恩的人 不得 來到主的餐桌前。另一方面，他強烈堅持尋求救恩的必要性，省察自己的必要性，以及帶著對自己靈魂益處的認真渴望前來的必要性。這段陳述沒有明確要求得救的信心，但這可能是愛德華滋在三十年代早期所能達到的程度。34
在次年關於（賽53:7）賽53:7的講道中，也存在類似的模糊不清。然而，在講道的最後一頁，愛德華滋在反思耶穌基督獻上自己時的溫柔之後，呼籲那些領受祂的人也應有類似的溫柔，並除去一切惡意。我們知道，在喬納森·愛德華滋的思想中，任何真正的溫柔和任何真誠的無惡意，都是聖靈在重生之心中的果子。這段陳述，儘管較為簡短，卻 暗示 參與主的晚餐的人應該是自認為已歸信的人。35
另一篇早期的講道似乎更清楚地要求主的晚餐參與者具備基督徒的信心。那篇關於（路22:19）路22:19的聖禮講道，強調了「所有基督徒」藉著這犧牲記念基督的責任。愛德華滋似乎刻意用了好幾頁的篇幅來指明基督徒，邀請人們來到餐桌前。當然，他從未說非基督徒或僅僅是尋求者 不應 來到餐桌前。愛德華滋通常表達得如此明確，如果他想讓大家確切地明白非基督徒被明確禁止，就像基督徒被明確要求參加一樣，他大概會這麼說。然而，我們必須記住，這是一篇早期的講道，他仍然深受剛去世的斯托達德的影響，可能尚未完全確信斯托達德是錯的，而他愛德華滋是對的，因此有義務進行改變。關於這篇講道，至少可以說的是，它強調了基督徒應該參與主的晚餐這一事實。這種強調如此強烈，似乎排除了非基督徒，儘管很難堅持這是一種故意的暗示——對我來說，這似乎是可能的。36
在關於（結44:9）結44:9（1749年）的講道中，教義寫道：「上帝的心意和旨意是，除了那些在信仰告白和合理判斷中確實是聖徒或敬虔之人以外，任何人都不得被接納進入基督教會的完全團契。」37 在闡述中，愛德華滋提到斯托達德本人也允許他們應該是「心裡可見地受割禮」的人，如果有人說這與主的晚餐沒有特別的關係，他會回答說，即使這與主的晚餐沒有特別的關係，它也顯然與被接納進入基督教會有關，並暗示與被接納參與教會的禮儀有關。
1752年的一篇講道寫道：「基督愛教會，為教會捨己，為要將教會獻給自己，使她全然聖潔、美麗、榮耀。」38 在這篇講道中，我們找到了有形教會的定義：「他們被稱為教會，不是因為他們真是教會，而是因為就世人肉眼可見的而言，他們是教會。」人心中的事是不可見的，也不是人們該探究的，但他們應當將那些人視為教會的一員，並據此對待他們。這不是因為有形教會和真實教會本質上是兩個教會，而是因為有形教會之所以被稱為「教會」，僅僅是因為真實教會在公眾眼中是可見的。
換句話說，這些人是那些公開承認自己是基督為之流血的人。愛德華滋說，這應當被記住，尤其當我們來到主的晚餐時。只有那些為之預備這犧牲之餐的人——即那些真正相信基督犧牲的人——才應領受。基於在世人面前可見地、可聽地如此宣稱，教會將這些人視為主的晚餐的合適參與者。在他去世前幾年講的一篇講道中，愛德華滋特別指出，這種領受聖餐的合適性——這種信心和實踐的合適性——必須存在，否則這種實踐是「定罪的」。39
我們在這些講道中看到的，與其說是一種教義的逐漸發展，不如說是一種教義陳述的逐漸精確化，這種教義顯然從一開始就潛藏在愛德華滋的心中。也就是說，愛德華滋似乎從未將主的晚餐視為僅為上帝兒女預備的筵席。他對半途之約和他的祖父關於歸信禮儀的教義感到困惑，但從未被它們說服。作為一個年輕人，他對自己不確定，仔細研究了這個主題，只有當他絕對確定時，他才清晰地闡述了他的教義。
在我們離開這個主題並討論資格爭議之前，我們注意到一個非常重要的相關事項。雖然愛德華滋堅持公開的信心對於參與主的晚餐至關重要，但他對確認這種信心的存在極為謹慎。愛德華滋本人在這個問題上經歷了思想上的巨大轉變，正如他在《分辨標誌》中所承認的：
我曾一度不曾想像人心竟如此難測，正如我現在所發現的。我現在比以前更少慈善，也更少不慈善。我發現惡人身上有更多可以偽裝、可以顯出虔誠的假象，以及敬虔之人殘餘的敗壞可以使他們看起來像屬血氣的人、形式主義者和死的偽君子的方式，比我以前所知的更多。我活得越久，就越不奇怪上帝將試驗人心作為祂的特權，並指示這件事應當等到收割的時候。我發現上帝比人更有智慧。我渴望敬拜上帝的智慧，以及祂對我和我的同胞的良善，因為祂沒有將這件大事交給像我這樣貧窮、軟弱、視力模糊的受造物；我充滿了盲目、驕傲、偏袒、偏見和內心的詭詐；而是將它交給了一位無限更適合的人，並使之成為祂的特權。
作為基督的僕人，愛德華滋確實接受了根據個人的信仰告白和外在行為做出判斷的必要性。他指出，人的靈魂狀態在這個世界上是隱秘的。我們看到外在行為——其中一部分——但我們看不到內心。靈魂的原則、屬靈狀況和狀態是看不見的。然而，對於某些人，我們有理由根據我們對他們生活的觀察、他們的自以為是、他們邪惡的生活方式，來斷定他們是惡人。
愛德華滋指出，我們不僅在某些情況下可以辨認出無可置疑的邪惡，在其他情況下，也可能辨認出幾乎無可置疑的恩典。作為基督的僕人，愛德華滋可以確定（至少在某些情況下）誰應被排除在教會成員資格和聖禮參與之外，也可以合理地確定誰應被接納。同時，他也承認他無法絕對確定一個人的靈魂狀態，無論是重生還是未重生。因此，一位牧師可能會錯誤地排除一些應該被接納的人，並接納一些應該被排除的人。愛德華滋不能否認這種可能性。他在這些事情上會極其謹慎，只在絕對必要時才做出決定。
在關於（羅2:16）羅2:16的講道中，愛德華滋譴責了一些大覺醒運動的牧師（正如他曾警告喬治·懷特菲爾德一樣），他們過早地透過膚淺的測試，例如背誦某些經歷，來判斷人心。愛德華滋指出，有些牧師因為某些人「沒有像其他人那樣講述特定的經歷……就認為他們不像聖徒」，反而像魔鬼的兒女。41
儘管有這些考量，愛德華滋逐漸清晰地闡明了一個他顯然從一開始就持有的立場——只有可見的聖徒才應被接納領受主的晚餐。然而，他堅持提醒我們，對內心的判斷應當非常謹慎，基於充分的理由，並時刻記住沒有任何牧師能夠洞察人心。考慮到這一點，我們現在來討論導致愛德華滋在北安普敦牧職解散的關鍵性資格爭議。
資格爭議
(1) 歷史背景
回顧愛德華滋事工的歷史背景，很明顯，他在聖餐資格問題上與當時的教會處於衝突之中。18世紀蘇格蘭的教會「希望」那些行為無可指摘的人是重生的，假定這些人已歸信，儘管也警告說可能並非如此。總體而言，歐洲改革宗教會的慣例是接納所有了解信條和教理問答且行為無可指摘的人。42 即使是《威斯敏斯特準則》也沒有明確要求公開的恩典狀態才能被接納領受聖餐。
在這個國家，長老會的舊派基本上採取了歐洲的立場。重生被認為是參與主的晚餐並蒙上帝悅納所必需的，但由於重生無法被人確切地確定，因此它不能成為被接納領受聖餐的絕對必要條件。如果一個人沒有異端或不道德的行為，就應被慈善地視為已重生。43 新派則持異議，認為重生會透過仔細的檢視而顯現出改變，而那些缺乏這種積極證據的人應被排除在聖餐之外。這場衝突最終導致了宗派的痛苦分裂，但雙方都一致認為，當一個人來到祂兒子的餐桌前時，重生對於在 上帝面前 獲得可接受的地位是必要的。
(2) 半途之約
在舊英格蘭，清教徒教會在評估那些前來領受主的晚餐的人時非常謹慎。在新英格蘭的清教徒中，領受聖餐的成員資格已演變為基於一種相當名義上的信心。然而，這種信心被假定為真實的，並表明了這個人的重生。改革宗教會從未主張那些不是真正基督徒的人應該被接納領受主的晚餐。
然而，新英格蘭出現了一種相反的趨勢。當時的慣例是，人們透過公開講述某些經歷來展示他們的重生，久而久之，公開承認真實的恩典經歷，並以特定的方式講述它，成為了常態。這種「試驗諸靈」的做法始於塞勒姆的羅傑·威廉斯。當約翰·科頓於1630年來到新英格蘭時，他對這種測試成員資格和領受主的晚餐的做法感到相當震驚。然而，當他在塞勒姆親身觀察後，他確信了這種程序的健全性。總體而言，這成為了新英格蘭相當標準的做法。
因此，如果說歐洲教會過於隨意，那麼新英格蘭教會則變得過於嚴苛。如果說歷史上的教會過於輕易地假定重生，那麼新英格蘭教會現在在某些人看來，則要求得比必要更多，最終引發了一場危機。許多在外在信仰和實踐上可接受的人，卻無法肯定自己的屬靈歸信，因為他們無法「講述」合適的經歷。他們可能自認為是基督徒，但他們無法說服教會。或許他們甚至無法說服自己，因為他們已經開始期待他們被期望擁有的經歷。因此，他們退縮了，不確定自己是否重生，並害怕與聖餐相關的警告。他們繼續敬拜，並被社區接納，但無法被接納領受主的晚餐。總之，這非常令人困惑和尷尬，但卻似乎是不可避免的。
在此背景下，一個關於這些人的後代的新問題出現了。根據聖約神學，如果父母不是教會成員，他們的孩子就不能受洗。這些孩子完全與教會隔絕。然而，許多父母雖然願意自己被剝奪主的晚餐，卻不允許他們的孩子被剝奪洗禮。因此，新英格蘭教會在1662年的馬薩諸塞州宗教會議上邁出了歷史性的一步：他們採納了「半途之約」。在此約中，他們允許那些父母本身從未被接納領受主的晚餐的成員的孩子受洗。作為一種半途措施，這些父母無權享受教會的全部益處，但被允許享受一半。採取這一立場，新英格蘭人比舊英格蘭人更為寬鬆，後者從未允許非信徒的孩子受洗。因此，新英格蘭教會對成人領受聖餐所施加的 更高 要求，導致對嬰兒受洗所施加的 更低 要求。
歷史學家普遍將「半途之約」的發展視為第二代新英格蘭人基督教熱情減退的跡象。他們認為，早期定居者的熱情有所減弱，而下一代教會領袖願意以較不嚴格的標準接納人們受洗。然而，正如埃德蒙·摩根所認識到的，這一發展的真正意義恰恰相反。44 雖然允許父母非聖餐成員的孩子受洗確實代表著相當大的衰退，但導致這種衰退的原因是成人聖餐成員資格的 嚴格 要求持續存在。正是因為新英格蘭對成人成員要求 更多，並持續如此，才導致了孩子無法受洗的尷尬局面。這反過來又導致了半途之約。因此，不能說寬鬆程度的增加產生了半途之約。相反，在聖餐成員資格的嚴格要求下產生的壓力，導致了半途之約中神學壓力的釋放。這種嚴格性如此之大，以至於若不在其他方面打破一道障礙，就無法承受。如果新英格蘭人真的變得更寬鬆，並像舊世界的教會那樣接納人們，他們就永遠不會有這個問題。
有人說喬納森·愛德華滋從未明確反對半途之約。他確實可能從未明確反對，但我們已經看到，他的思想模式隱含著反對。他對已受洗兒童的看法表明，他們的父母在孩子受洗時是有信心的。這些孩子後來被要求 展現同樣的 信心，並 以自己的信心確認父母的信心。因此，也只有這樣，他們才能被接納領受主的晚餐。
人們幾乎可以預見新英格蘭聖禮教義發展的下一個階段。半途之約是行不通的。教會人士必須走向一邊或另一邊——停留在這種中間立場，這種半途而廢的立場，簡直是站不住腳。要麼這些孩子有權受洗，他們的父母 不能 被禁止領受主的晚餐。要麼，如果這些父母不能被接納領受主的晚餐，他們的孩子就不能受洗。所羅門·斯托達德選擇了第一種替代方案；喬納森·愛德華滋選擇了第二種。兩人都前後一致。一個始終是錯的，另一個始終是對的。所羅門·斯托達德始終錯誤的立場是，那些公開承認歷史性信仰但無法聲稱有歸信經歷的成年人，仍然有權成為教會的聖餐成員。這當然消除了他們孩子洗禮的任何問題，因為現在可以完全合法地進行洗禮。如果這些父母可以領聖餐，這些嬰兒就可以受洗。
所羅門·斯托達德堅持認為，要求人們在被接納領受聖餐之前必須證明自己已重生，這比聖經所要求的更多。他的想法得到了以下事實的支持：人類牧師幾乎不可能真正知道一個人是否已重生。愛德華滋和斯托達德一樣敏銳地感受到了這個困難。但斯托達德得出了一個愛德華滋越來越厭惡的結論——牧師必須接納任何僅憑歷史性信仰告白的人領受聖餐。
我們無需詳述斯托達德在各種著作和講道中如何闡明他的立場以及他是如何得出這個結論的。這裡只需指出他震驚新英格蘭的立場實質即可。45
正如我們所見，半途之約，正因為它是一個 半途 之約，根本不是一個永久的解決方案。走向相反方向的一致性是不可避免的。斯托達德的「一致性」體現在一個被稱為「歸信禮儀」的教義中。它允許那些被假定或可能缺乏得救信心的人領受主的晚餐，希望他們藉此得以歸信。斯托達德認為，聖經確實允許那些僅有歷史性信仰而未聲稱自己是真正信徒的人領受逾越節聖禮及其在新約中的對應物——主的晚餐。他將他的論點建立在聖經釋經上——這不僅僅是解決一個尷尬問題的實際方案。
斯托達德聲稱他的立場有聖經支持，但殖民地最偉大的長老之一，英克里斯·馬瑟，並不同意。他的回應是一篇論文：
其中審查並駁斥了最近在一篇講道中發表的奇怪教義，該教義的傾向是鼓勵未成聖之人（在他們未成聖時）接近主的聖桌。附錄顯示了聖經中有何根據可以希望，在未來幾年內，全世界的教會將會有一場榮耀的改革。46
這兩位新英格蘭神學的先驅能夠如此迅速地克服這種看似不可調和的分歧，證實了本質上的分歧 並非 如此巨大，因為推測靈魂狀態的困難 確實 如此巨大（幾乎所有人都這麼認為）。47
約瑟夫·特雷西（Joseph Tracy）則認為，斯托達德主義（Stoddardeanism）導致了亞米念主義（Arminianism），這顯然是新英格蘭正統信仰更為重大且永久的偏離。為何斯托達德這位堅定的喀爾文宗（Calvinist）信徒，會被認為推動了亞米念主義？給出的答案是，因為他為一種觀點鋪平了道路，即「未歸信者無需超自然幫助，即可開始並進行一系列預備歸信的工作，而那些正在這樣做的人，做得非常好，幾乎沒有危險。」48 特雷西認為，人們很自然地開始將歸信視為自己能力範圍內的事，這種觀念無疑預示著亞米念主義的背離。然而，沒有人能從所羅門·斯托達德（Solomon Stoddard）的講道或著作中得出這種想法。他教導說，在歸信之事上，上帝擁有絕對的神的主權。無論任何人採取何種步驟，真正將一個人帶入上帝國度的那一步，都是由上帝的能力直接產生的。斯托達德使成為基督教會的領聖餐者相對容易，但他將一個人成為耶穌基督身體的真正成員之事，完全交由上帝掌管。斯托達德主義仍然是一種相當奇特的喀爾文宗（Calvinistic）變異，但它不能被指控為亞米念主義的萌芽。
與斯托達德的變異觀點相反，愛德華滋（Edwards）堅持認為，聖經要求個人本身必須相信自己的重生，並宣稱擁有得救的信心。憑藉這種可信的宣稱，且未被不道德行為所否定，牧師和教會在愛心判斷下，必須接納這些人到聖餐桌前，視他們為有形教會的聖徒。但除非他們做出這樣的宣稱，否則就不能如此判斷。他們不能被允許領受聖餐，因為聖餐只為宣稱自己是基督徒的人預備。
當愛德華滋的教導對他的會眾變得清晰時，一場最終導致他事工終結的爭議爆發了。請看艾倫（Allen）對北安普敦（Northampton）情景的描述：
愛德華滋傾向於將困難歸因於一種習俗，即允許那些沒有宣稱基督徒目的的人進入基督徒敬拜的內殿。他現在提議在一系列講道中討論這個主題，並請求教會允許。許可不僅被拒絕，而且一場人類的憤怒和狂熱風暴現在向他爆發，除了他最終並立即被解職之外，沒有什麼能平息人們的憤怒情緒。 . . . 49
儘管暗示斯托達德會允許那些不宣稱「基督徒目的」的人領受主的晚餐，是一種奇怪的措辭方式（因為斯托達德對領受聖餐的要求，雖然未達到重生的程度，但非常嚴格，比今天普遍的要求嚴格得多），但愛德華滋的重點是，無論這些要求多麼嚴格，如果它們未能要求重生的宣稱，那麼它們就未能達到聖經中上帝的誡命。對此，人們確實對他非常憤怒。
(3) 斯托達德之後
針對愛德華滋的《聖餐資格論》（Qualifications），所羅門·威廉斯（Solomon Williams）試圖做出回應，但這只顯示了他的論點貧乏。這部作品的主要價值在於引出了愛德華滋《聖餐資格論》的續篇，更充分地闡述了他自己的思想。這部續篇題為《糾正誤解，辯護真理——回應所羅門·威廉斯牧師的書》（Misrepresentations Corrected, and Truth Vindicated in a Reply to the Rev. Mr. Solomon William’s Book）。50
有一段時間，新英格蘭在對斯托達德主義（Stoddardean）或反斯托達德主義（Anti-Stoddardean）立場的忠誠上有些分裂。例如，康涅狄格州的新米爾福德（New Milford Connecticut）支持斯托達德主義，但遭到約瑟夫·貝拉米（Joseph Bellamy）影響下的康涅狄格州利奇菲爾德（Litchfield Connecticut）協會的反對。隨後發生了一場小型的文學辯論。51 最終，愛德華滋的立場（這確實只是古典立場）佔了上風。例如，艾倫（Allen）非常正確地觀察到，愛德華滋所堅持的作為領受主的晚餐的必要告白，只是一個簡單溫和的自我奉獻公式，幾乎沒有超出英國國教的堅信禮誓言。52 它沒有超出蘇格蘭教會，也沒有超出這個國家的老派長老會，甚至沒有超出新英格蘭的普遍傳統。難怪這種觀點非常自然地盛行——它本質上是歷史性的基督教立場。因此，清教徒教會相當容易地接受了它的原則。
何謂可信的宣稱？
對愛德華滋而言，什麼構成了可信的信心宣稱，或者說什麼使一個人成為「有形教會」的基督徒？在《聖餐資格論》（Qualifications）中，他簡潔地闡述了他的觀點：
上帝的心意和旨意是，除了那些在宣稱上和在合理判斷的眼中真正是聖徒或敬虔之人以外，不應允許任何人進入基督教會的完全交通。53
這首先意味著，一個人必須宣稱信心。愛德華滋在臨終前不久警告他的斯托克布里奇（Stockbridge）會眾，對於那些在信心和實踐上缺乏「合適性」的人來說，領受主的晚餐是「永恆的定罪」。54
[那些構成宗教，因此是基本的條款，應區分為主要和次要。主要條款是那些一個人若無知，就無法與真正的宗教和自己的救恩相符的；它們是手段的必要性。次要條款是那些一個人即使無知，也能與他安息在真正宗教的基礎上和自己的救恩相符的；它們是命令的必要性。因此，對同一個人來說，某些教義現在可能是基本的，而在他知道它們之前則不是基本的。 . . . 然而，現在不承認基督之死必要性的人，無論如何都應被視為處於基本錯誤之中。因此，一個人從上帝那裡獲得的自然能力或多或少，他所應當認可的條款數量也應或多或少；啟示或信息給予一個人的清晰或模糊程度，也應按相同比例要求他更多或更少。因此，在我們自己的情況下，我們應當警惕即使是最小的錯誤，並力求在神聖真理中達到最高的知識程度。在對待他人的情況下，我們應當以最大的審慎、溫和和仁慈來判斷他們。由此可見，一個對每個人都必要和基本的精確條款數量是無法確定的。58
儘管這些必要的條款很重要，愛德華滋覺得僅僅宣稱信仰是不夠的——一個人還必須宣稱信心。除了客觀救贖真理的告白之外，所宣稱的主觀信心是可信宣稱不可或缺的要求——兩者都必須由敬虔的行為來證實。根據愛德華滋的說法，必須有心靈改變的證據，而且這必須在「合理判斷的眼中」清晰可見。 . . . 59
我想，無人會懷疑，「心靈的割禮」指的是心靈的屬靈更新；而非任何普通的德行，這些德行絲毫不能改變本性，也不能治死心靈的敗壞；這正如所有正統神學家所持守的，也正如斯托達德先生特別強調的。60
我們在這裡可以看到愛德華滋和斯托達德之間的距離其實有多短。斯托達德的「心靈明顯受割禮」似乎比愛德華滋更為嚴格。他要求人們宣稱自己「心靈受割禮」，並在合理範圍內願意接受他們對得救的信心的肯定。斯托達德的「心靈明顯受割禮」似乎不僅要求信心的宣稱，而且要求一種能說服他人的宣稱，這與新英格蘭教會傳統上「經驗的背誦」偏差非常相似，而斯托達德被認為是離此最遠的。當然，愛德華滋在《聖餐資格論》（Qualifications）中提出的問題是「是否應允許任何人領受聖餐……除了那些在教會眼中是敬虔的人？」這裡的「教會眼中」可能看似與「心靈明顯受割禮」大致相等，但愛德華滋認為教會應該接受那個人的話。
總結我們的討論，在喬納森·愛德華滋（Jonathan Edwards）的神學中，一個人若要被正確地判斷為教會成員，他必須宣稱純正的教義，過著外在道德的生活，並聲稱擁有得救的信心。比這更多（新英格蘭的方式）則過多，而更少（斯托達德的方式）則過少。儘管他的觀點在新英格蘭盛行，但他卻在被夾在上下磨石之間之前，未能倖免。
聖禮與教會紀律
關於聖餐資格的討論，實際上是對教會紀律的研究；或者更確切地說，是紀律的反面，或者說，是紀律的開端。根據愛德華滋的看法，有些人透過半途之約（Half-way covenant）被允許洗禮，又透過「歸信條例」（converting ordinances）的教義被允許領受聖餐，而他們本不應如此。因此，對於前者，他們的洗禮應被宣告無效；對於後者，他們應被逐出聖餐桌。然而，這場爭議從未達到那個階段，因為告密者被噤聲了。
其他紀律確實定期發生，包括逐出教會。伊萊沙·霍利（Elisha Hawley）和瑪莎·魯特（Martha Root）的通姦案導致了公開曝光的紀律，但愛德華滋感到沮喪的是，他所尋求的合法婚姻並未被要求。在1738年的一起通姦案中，約翰·布里奇曼夫人（Mrs. John Bridgeman）被逐出教會，促使她的牧師對該教義發表了明確的聲明。61
在「壞書案」中，紀律完全失控。62 在這起案件中，一些男孩閱讀了一本護理或產科手冊（現代的同齡人會覺得這些內容不那麼有趣，更不用說刺激了），而講道者在（弗 4:29）弗 4:29 上講了一篇題為「基督徒相聚時應避免一切污穢言語，並應實踐彼此靈魂有益之事」的道，63 認為這需要立即採取行動。以下是帕特里夏·特雷西（Patricia Tracy）的描述：
然後，在1744年春天，發生了「壞書」事件，現在已成為當地民間傳說的一部分。根據愛德華滋筆記中保存的證詞，1744年初，一些女孩報告說，一群男孩一直在閱讀一本助產士的書，大約有二十幾名年輕人曾因書中對女性解剖學的露骨描述和圖表而嘲笑和開玩笑。這本書可能是從當地醫生那裡偷來的，或者從小販那裡買來的，儘管一位證人聽說這本書屬於一個妻子剛生下第一個孩子的男人。閱讀和嘲笑已經夠糟糕了，但男孩們的罪行因他們利用這些信息嘲諷女孩們是多麼「骯髒的生物」而加重。最惡劣的罪犯奧利弗·華納（Oliver Warner）不僅向其他男孩提供「10先令」的錢來展示這本書（奧利弗是執事亨特（Deacon Hunt）的學徒，一個帽匠，他已經學會了討價還價），而且還在街上跑向女孩們，戲弄她們：「女孩們，月亮什麼時候變圓？來，我看看你們，看看你們眼睛周圍有沒有藍圈。」64
這個案件，比聖餐資格的爭議，更能解釋這位牧師最終被解職的原因。與會籍問題相比，它本身相對微不足道，但它徹底疏遠了年輕人，以及被捲入其中的他們的父母，以至於當一個真正的問題出現時，會眾不願閱讀甚至不願聽愛德華滋的辯護。壞書，壞案件，壞解職——然而在上帝的護理之下，所有這些情況，儘管「表面上惡意」，卻「極大地改革了新英格蘭的教會。」65
喬納森·愛德華滋（Jonathan Edwards）關於教會紀律的幾篇講道，在闡述上與他的實踐一樣嚴謹。在（弗 5:5-7）弗 5:5-7 上，他講述了一個適用於「壞書案」的教義：「淫蕩是一種特別傾向於永恆的定罪的邪惡。」66 在（詩 139:23）詩 139:23 的講道中，愛德華滋敦促會眾透過履行對「在罪中」的人進行私下責備的職責（（利 19:17）利 19:17），來表達對鄰舍的愛。這種愛的紀律將「防止大量的罪惡，並將許多靈魂從死亡的道路中解救出來。」67 對愛德華滋而言，合乎聖經的紀律，包括逐出教會，當公正地執行時，會在天上得到確認。因此，一篇相對早期的雜記寫道：
485 逐出教會。那些被正規且公正地逐出教會的人，他們在天上是被捆綁的，上帝的忿怒常在他們身上。當他們公正地被逐出教會時，他們通常是被捆綁在永恆的定罪中。我說通常，因為情況可能如此，他們可能渴望做適當的事情來恢復，但卻沒有機會。因為我們可以引用（太 16:19）太 16:19：「凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁」等等——作為基督隱含的宣告，他絕不會讓一個真正敬虔的人因其頑固而公正地招致這樣的譴責，而且他絕不會給一個被逐出教會的人悔改的機會，除非是透過他使用適當的方法來恢復。因此，逐出教會標誌著一個人處於永恆的定罪狀態，就像它使他們成為所羅門之歌一樣。68
為了完整闡述愛德華滋關於教會紀律的觀點，關於（林前 5:11）林前 5:11 的講道是如此全面，卻又如此簡潔（對於一位清教徒牧師而言），我將其全文收錄於此。
逐出教會的性質與目的 69
（林前 5:11）林前 5:11。但如今我寫信給你們，是要你們不可與那自稱為弟兄，卻是行淫亂的、貪婪的、拜偶像的、辱罵的、醉酒的、勒索的交往；這樣的人，連與他一同吃飯都不可。
現代讀者可能會想，在如此嚴格的紀律下，一個教會如何能長久維持。關於（太 18:20）太 18:20 的講道給出了答案：基督不會離棄她，即使人數「稀少」。70