第三十章
唯獨信心稱義
「教會存亡的教義。」馬丁·路德如此評價唯獨信心稱義。約翰·加爾文也同意，稱因信稱義為宗教改革的「樞紐」。但這是否是歷史上基督徒的觀點呢？
稱義教義的歷史
我們可以概括地說，稱義教義的歷史表明，唯獨信心論（唯獨信心稱義論）從教會初期就已隱含地被教導，但並未明確闡述。也就是說，早期教會就知道救恩是唯獨信心，但直到十六世紀，教會才被要求更精確地定義這一教導。教會中那些悄然背道的人（特倫特會議羅馬天主教的擁護者）反對這一基本真理，而忠信者（新教徒）則肯定了它。改革宗在爭議的烈火中定義並完善了這一教義。
教義史學家路易斯·伯克霍夫（Louis Berkhof）正確地觀察到，在早期教會中，信心「普遍被視為領受基督功勞的傑出工具，並常被稱為唯一的救恩途徑。」1 使徒教父們「一再表達」信心而非行為，並且「在護教士的著作中再次出現……」2
早期教會最具影響力的神學家無疑是奧古斯丁（Augustine，354-430）。在我們探討他關於我們關鍵教義的教導之前，我們順帶一提，宗教改革的標準信條《奧格斯堡信條》（Augsburg Confession，1530）在奧古斯丁的導師和前輩安布羅斯（Ambrose）的講道中找到了唯獨信心論，奧古斯丁正是在他的講道下歸信的。《信條》第六條談到唯獨信心論：「同樣的[因信稱義]也為教父們所教導：因為安布羅斯說，『上帝命定，凡信基督者，白白領受救恩。』」
儘管如此，許多人無法在奧古斯丁的著作中找到這一教義。許多歷史神學家將他解釋為將稱義與成聖混淆，認為稱義只是成聖的一部分。3 然而，這並不準確。儘管奧古斯丁認為稱義與成聖密不可分，但它們並非無法區分。奧古斯丁的稱義引導至成聖，但並未與之混淆。
根據奧古斯丁，人對基督的信心使他稱義。4 承認基督對罪的赦免是有效的。5 我們藉著基督的寶血稱義，6 我們沒有任何功勞不是上帝的恩賜。7 當然，信心是藉著愛而行動的（fides quae caritate operatur），但這並不意味著稱義是基於愛。8
在我們離開奧古斯丁之前，一部相對較新的羅馬天主教著作需要關注。貝爾高爾（Bergauer）清楚地表明，路德不僅與雅各書意見相左，也與奧古斯丁意見相左。9 路德確信雅各書與保羅的唯獨信心稱義教義相悖，因此將該書視為非正典。貝爾高爾還指出，路德在這樣做時，也自覺地偏離了奧古斯丁。我們同意貝爾高爾的觀點，即路德在雅各書和奧古斯丁的問題上犯了錯誤。然而，貝爾高爾的著作證實了我們稍後將指出的，路德顯然是一位唯獨信心論者，儘管他沒有認識到雅各和奧古斯丁也是。這位改革宗似乎犯了錯誤，因為他無法在雅各或奧古斯丁的著作中找到明確的法庭語言。
伊恩·塞勒斯（Ian Sellers）認為，正是後奧古斯丁運動「將稱義行為的即時性與後來的成聖過程混為一談。」10 儘管如此，許多後奧古斯丁主義者仍然保持他們的觀念清晰，即使在經院哲學時代也是如此，儘管許多人沒有。
一些羅馬天主教徒喜歡高喊「回到中世紀」，認為他們在那裡可以找到其反唯獨信心論教義的權威。但阿道夫·哈納克（Adolf Harnack）堅持認為，如果中世紀教會在稱義問題上遵循其最喜歡的老師托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas），宗教改革就不會是必要的。偉大的早期經院神學家安瑟倫（Anselm）也是唯獨信心論者。他在一篇為臨終者提供安慰的論文中寫下了他的信仰，A. H. 斯特朗（A. H. Strong）引用如下：
「問。你相信主耶穌為你而死嗎？答。我信。
問。你感謝他的受難和死亡嗎？答。我感謝他。問。你相信除了他的死，你無法得救嗎？答。我信。」然後安瑟倫對臨終者說：「那麼，趁你生命尚存；唯獨在他的死中寄託你全部的信任；在別無他物中寄託任何信任；將你自己完全交託給他的死；唯獨以此完全遮蓋你自己；如果主你的上帝要審判你，你就說：『主啊，在你的審判和我之間，我呈上我們主耶穌基督的死；我無法以其他方式與你爭辯。』如果他說你是一個罪人，你就說：『主啊，我將我們主耶穌基督的死置於我的罪和你之間。』如果他說你應得定罪，你就說：『主啊，我將我們主耶穌基督的死置於我的惡行和你之間，並獻上他的功勞，以代替我應有而沒有的。』如果他說他對你發怒，你就說：『主啊，我將我們主耶穌基督的死置於你的忿怒和我之間。』當你完成這些之後，再說：『主啊，我將我們主耶穌基督的死置於你和我之間。』」參見安瑟倫，《全集》（Migne），1:686, 687。上述引文讓我們有理由相信，新約的因信稱義教義，即使不是明確地，也隱含地被許多虔誠的靈魂在教皇黑暗時代的所有時期所持守。11
因此，中世紀經院哲學家仍然將稱義教導為一個即時的行為。直到特倫特會議（1545-1563），稱義才被正式確認為一個基於透過神聖恩典獲得的人類功勞的過程。這是特倫特會議第六會期第七條教規，它使羅馬天主教會偏離了關於稱義的正統教導。
對路德而言，羅 1:17 和 太 4:7 教導說，上帝的義是他的憐憫和赦免。所有人類的功勞，從贖罪券到超額功德，都被排除了。正如墨蘭頓（Melanchthon）的《奧格斯堡信條》第四條（路德贊同）所闡述的：「人可以因基督的緣故，藉著信心白白稱義，當他們相信自己因基督的緣故被接納進入恩典，並且他們的罪因基督的死為我們償清而得到赦免時。上帝將這信心算為他們在他眼前的義。」路德在其他地方肯定，基督的義是我們的，我們的罪是他的。12 因此，無罪的基督成了敗壞的罪人，而我們這些敗壞的人卻成了無罪的。
加爾文在他的《基督教要義》中，引用奧古斯丁和彼得·倫巴德（Peter Lombard），教導了相同的教義。13 儘管這位日內瓦人認為與基督聯合先於信心（而路德則認為信心之後），伯克霍夫有理由說：「無論加爾文與路德在救恩次序上如何不同，他在因信稱義教義的性質和重要性上與路德完全一致。」14 然而，愛德華·博爾（Edward Boehl）的說法是正確的，即加爾文避免將稱義建立在與上帝交通的神秘聯合之上。然而，這並不能證明博爾的說法是正確的，即後來的改革宗神學家確實如此認同，因此接近了路德宗異端奧西安德（Osiander）。15 奧西安德持「本質的義」，而改革宗傳統從未偏離歸算的義。
然而，約翰·蒂洛森（John Tillotson）、塞繆爾·克拉克（Samuel Clarke）以及其他一些聖公會教徒，透過混淆信心與行為的不可分離性與各自的功勞性，將特倫特會議的思想引入了英國國教。
這種在稱義者內部和藉著稱義者而來的功德義的張力，從一開始就威脅著清教主義。聖公會的約翰·多恩（John Donne，1573-1631）和公理會的約翰·歐文（John Owen，1616-1683），唯獨信心論的擁護者，承認注入的義，同時否認其中有任何功勞，這表明他們對這個問題的敏感性。16 艾利森（Allison）在他的《道德主義的興起》（The Rise of Moralism）中追溯了這種英國的發展進入亞米念主義及以後，其方式與約瑟夫·哈魯圖尼安（Joseph Haroutunian）在《虔誠與道德主義》（Piety Versus Moralism）中對美國的描繪有些相似。17
清教主義可以承認——事實上，堅持——成聖（注入的義）與歸算的義同樣堅定。兩者密不可分。對清教徒而言，成聖唯一沒有做到的，就是取代稱義。正如我們所見，歐文甚至毫不猶豫地談到justitia inhaerens（內住的義）。義在人裡面被作成，因為它首先歸算給他。它歸算給他的證據，就是它在他裡面被作成。
在某種意義上，清教徒認為義是在歸算之前被作成的——這是與基督先前的聯合，作為稱義的心理基礎。因此，歸算的基礎變成了聯合。
一些人對唯獨信心論感到不滿，因為它教導唯獨藉著信心才能被接納。如果真是如此，亞米念主義者爭辯說，一個未成聖的人也能上天堂，而這絕不可能。他們部分正確，因為一個未成聖的人絕不能上天堂——沒有聖潔。但他們部分錯誤，因為一個唯獨因信稱義的人，並非因那孤單的信心稱義。信心與行為、或成聖、或內住的義是密不可分的。
錯誤再次在於未能理解真理。一個正確的反對意見是基於一個不正確的理解。改革宗人士曾多少次與雅各（和保羅）一同宣告，沒有行為的信心是死的。沒有成聖的稱義是不存在的。正如我們所見，唯獨信心論者並不反對內住的義，除非它被視為一種稱義的義，而這正是羅馬天主教所聲稱的。正統派比非正統派更反對——甚至更反對——反律法主義。
亞米念主義者不明白唯獨信心論賦予行為一個恰當的角色，反而為它們找到了一個不恰當的角色。他們認為，既然行為必須稱義——而罪人沒有行為——他們就用信心將行為降到罪人的水平。也就是說，他們將基督的工作視為用人的不完全行為來滿足上帝。「基督已經降低了市場價格」，亨利·哈蒙德（Henry Hammond）說。18 我們不足的義透過基督變得可接受。19 艾利森說，這是巴克斯特（Baxter）、古德溫（Goodwin）和伍德布里奇（Woodbridge）的信心歸算，對比歐文（Owen）、伊德斯（Eedes）、加塔克（Gataker）、沃克（Walker）以及早期聖公會的胡克（Hooker）、安德魯斯（Andrewes）、唐納姆（Downame）、達文南特（Davenant）、多恩（Donne）、厄舍爾（Ussher）和希爾（Hill）的基督之義歸算。評論亞米念主義時，A. H. 斯特朗同意其他學者的觀點，即「衛斯理宗的方案傾向於將信心視為一種行為。這使得信心成為稱義的原因和基礎，或者至少將其添加到基督的工作中，作為稱義的共同原因和基礎……」20
然而，這是一種相當不恰當的表達差異的方式。它相當於對「歸算」一詞的雙關語。基督的義的歸算將歸算解釋為對基督的義的計算或歸屬。在這種對比中，信心的歸算意味著將信心視為可接受的，而根據法律定義，它並非如此。即使亞米念主義者也承認，正如我們將看到的，它實際上並不可被上帝接受（如同基督的義）；但在他們的觀點中，聖子扭曲了天父的手臂，使他表現得好像它可被接受一樣。這種救贖論的扭曲被稱為新律法主義（Neonomianism），因為它所維護的不是上帝完美的律法，而是一種新的、降級的、不完美的、「無法無天」的上帝的律法。因此，它淪為一種藉著甚至不是行為的行為稱義。
愛德華滋論稱義
這是從英國傳入殖民地的亞米念主義，正變得時髦，這讓北安普敦的唯獨信心論牧師深感不安。他早在1731年就曾警告波士頓：「那些在任何方面與這種絕對和普遍地依賴上帝相悖的神學教義和體系，都貶損了上帝的榮耀，並阻礙了我們救贖的旨意。」21 1734年，他覺得有必要將此事帶到北安普敦自己的會眾面前，透過他關於唯獨信心稱義的講道。
稱義的定義
對愛德華滋而言，稱義意味著免除罪責，並擁有獲得永生的義。這在羅馬書 4:5 講道的開頭就清楚說明了。22 評論羅 8:29 時，愛德華滋說：「在稱義中有兩件事，即 透過基督的滿足而赦免罪，以及透過他的順服而被接納。」23
我們藉著領受「赦免」而「免除罪責」。然而，稱義不僅僅包含赦免，愛德華滋在 M 812 中說：
它嚴格來說根本不包含罪的赦免，而是一種行為或判決，認可他為無辜且積極公義，因此有權免受懲罰並獲得積極公義的獎賞。赦免一詞在其他情況下使用時，表示自由地饒恕一個人，儘管他並非無辜或無權被視為無辜。他沒有任何自己的東西可以提供，足以等同於無辜，但他理應有罪，儘管有罪，他卻免受懲罰。但我們藉著基督所得到的赦免，是將人從罪的懲罰中釋放出來，作為一種公義的行為，因為他們被視為並接納為擁有等同於無辜的東西，即 滿足。它之所以被稱為赦免，是因為儘管它本身是一種公義的行為，嚴格來說，被赦免的人沒有罪或罪責需要赦免，但考慮到其基礎的那些先前的自由和主權的上帝行為，即 基督的自由恩賜和恩典之約的自由建立，自由地賜予我們悔改和對基督的信心以獲得赦免，我說，考慮到這些，它是一種最自由和奇妙的恩典行為，可以很好地稱為赦免。
對於一個罪人悔改後關於罪所做的事，包含兩件事，即 接納他為無辜，或接納他為擁有等同於無辜的東西，以及隨之而來的免除懲罰。但嚴格來說，在他稱義中關於罪的部分，只包含前者，即 接納他為無辜或積極公義。而赦免最恰當地包含後者，即 將他從懲罰中釋放出來，這是滿足或獲得的無辜的結果，因為它依賴於此作為其基礎。稱義包含歸算義。赦免罪是停止因罪而發怒。但歸算義和停止發怒是兩回事。一個是另一個的基礎。上帝停止因罪人的罪而發怒，因為義歸算給他。
單純的赦免絕不能恰當地稱為稱義。如果一個人被傳喚到法官面前，審判他是否犯了某項罪行，以及他是否應受懲罰，如果他在審判中被判無罪，因此沒有受懲罰的義務，那麼他就可以恰當地被稱為稱義。但如果他被判有罪並被定罪，但後來作為一個理應被定罪的罪犯被自由赦免，誰會稱那是稱義他呢？
因此，我們可以看到，人若沒有與上帝真理相符的義，就不能稱義，因為那將是一個虛假的判決。那將是對一個人作出判決，說他作為義人是可被認可的，而他並非義人，也不能在真實的判斷中被認可。假設一個罪人沒有義而被赦免，這並不矛盾，但沒有義而稱義則是自相矛盾的。
儘管稱義的定義更為全面，但羅 4:5 講道的實際教義是：「我們唯獨藉著對基督的信心稱義，而非藉著我們自己的任何良善。」這當然是所用經文的主旨：「唯有不作工的，只信稱罪人為義的上帝，他的信就算為義。」愛德華滋陳述中的對比是「對基督的信心」與「我們自己的良善」。然而，隨著愛德華滋概念的發展，對比並非我們的信心與我們的良善，而是基督的良善與我們的非良善。提及我們的信心是簡稱基督的義，這是至關重要的。「功勞」是基督的。24
在後來關於羅 4:16 的講道中，愛德華滋似乎將稱義簡化為義，但卻是「雙重義」：一個歸算給罪人，另一個是罪人因此被看待。25 這雙重義包含免除罪責——這是第一亞當所享有的——以及實際履行律法——這是唯獨第二亞當所成就的。這種義可以由人自己完成，如同第一亞當應當做的，以及蒙揀選的天使所做的。或者它可以透過替代者完成。
基督的稱義與藉著基督的稱義
根據愛德華滋，一個人除了藉著義，沒有其他稱義的方式。稱義必須基於行為——基督的行為。
首先，基督不僅為我們的稱義被交出（羅 4:25），也為他自己的稱義被交出。他必須為自己的稱義做兩件事：第一，履行道德律法，正如第一亞當未能做到的，因此為自己和他所代表的選民獲得永生的獎賞。第二，他不像第一亞當，他有罪需要贖罪。雖然這些罪不是他個人的——他犯下的罪——但它們是代表性的。也就是說，它們是他自願承擔的選民的罪。從這個意義上說，這些罪在他身上，他必須償清他們的罪責，然後才能獲得自己的稱義。
所以基督，我們的第二位保證人（在他稱義中，所有他所保證的人都實際上稱義了），直到他完成了父所指派的工作，並在所有試煉中遵守了父的誡命，才稱義；然後在他復活時，他稱義了。當他被置於肉身死亡，卻被聖靈活過來時（彼前 3:18），那在肉身顯現的，就在聖靈裡稱義了（提前 3:16）。26
羅 4:5 的講道為我們提供了將基督的義歸算給選民的理由：
當上帝將人視為與基督分離時，他必須將他視為他自己；因此，他的良善不能被上帝看見，除非與他的罪惡和可憎性一同被看見，並與之權衡；因此，他的良善一無是處；因為天平上有限的與無限的相對，其比例為零……儘管對這種資格與這種狀態之間自然適宜性的尊重確實先於稱義，但即使是信心作為信徒的任何良善或可愛之處的接納，也跟隨稱義……但假設上帝將基督的益處賜予一個人，作為他公義或美德的獎賞，這與他在未與基督聯合之前仍處於定罪之下是不一致的……27
所以稱義就是義，無論我們如何獲得它。我們不是靠自己獲得它，而是靠基督。如何藉著基督獲得它，這是個問題。愛德華滋的答案很清楚：基督的義藉著信徒與他「自然的聯合」而屬於他們。改革宗，特別是加爾文，以及清教徒，特別是歐文，也將與基督的聯合視為稱義的基礎。愛德華滋或許更為精確。他觀察到基督成就了他自己的義，其次，這義藉著與他的聯合而成為我們的。基督「直到他完成了父所指派的工作，並在所有試煉中遵守了父的誡命，才稱義；然後在他復活時，他稱義了。」28
既然使人稱義的信心是真信心，並且在上帝稱義信徒時被上帝視為真信心，愛德華滋強調信心必須是活潑的信心。「那些真正來到基督面前的人，同時也背負基督的軛。」29 在應用中，他敦促他的會眾不要信賴他們所謂的來到基督面前，那可能只不過是「一時的情感衝動」。相反，讓他們省察自己，看看他們是否已計算代價，是否正在基督的軛下勞苦。他堅持說，任何其他類型的信心都是徒然的。
愛德華滋雖然以唯獨信心論的擁護者而聞名，但他最終相信藉著行為稱義。稱義唯一能有的基礎就是行為或實際的義。因信稱義就是因信基督藉著行為稱義！「如果我們問我們必須為何或因何得救，答案是必須因行為，但不是我們的行為；不是我們已經做過或能做的任何行為，而是基督為我們所做的行為。」30 罪人的稱義是藉著他與基督的聯合，而基督稱義不是藉著信心，而是藉著行為。因此，從這個詞的最終意義上說，罪人也是藉著行為稱義的——不是藉著他自己的，最初和實際的，但藉著信心，仍然是他自己的。「上帝扮演審判官的角色，決定並宣告人有義，因此他們藉著他們的行為稱義。」31
正如我們將看到的，愛德華滋正是在這一點上反對亞米念主義者。但從一開始我們就必須清楚，他與亞米念主義者的爭論並非他們教導藉著行為稱義；他也教導同樣的。他與他們的爭論是他們教導藉著罪人的行為稱義，而不是唯獨藉著基督。並非他們過於高舉行為，而是他們不明白所謂人的行為在任何意義上都不足夠，唯獨基督的行為才足夠。因此，他們將不屬於人的榮耀歸給人，同時貶低耶穌基督完美的榮耀。
「適宜性」與信心
在愛德華滋的教導中，在基督裡，選民因著與他聯合的人擁有他為他們成就的「自然適宜性」而稱義。
當說我們不是藉著我們自己的任何義或良善稱義時，其意思是，上帝判斷基督的這份益處應當屬於我們，並非出於對我們身上任何資格或行為的卓越或良善的尊重；也絕非因為信心有任何卓越或價值，以致在上帝眼中看來，信的人應當獲得基督的這份益處，而純粹是出於信心與那擁有這份益處的人的關係，或者說，信心將人與那藉著他我們稱義的中保聯合起來。32
在這一點上，愛德華滋比他的前輩更進一步，他區分了「雙重適宜性」，他稱之為自然適宜性和道德適宜性。33 他肯定前者，否認後者屬於信徒。後者被否認是因為，他推論，那將意味著信徒的信心具有它所不具備的「可愛性」。一個「自然適宜性」總是包含在一個「道德適宜性」中，但自然適宜性「絕不必然包含道德適宜性」。34
如果自然適宜性或相稱性是稱義的基礎，那麼愛德華滋的途徑就是信心，唯獨且獨特的信心。這在羅 4:5 的講道中非常清楚。在後來關於羅 4:16 的講道中，它被精彩地闡述出來。35 信心並非真正的「條件」，因為基督是「最終的條件」36，此外，還有其他「條件」。37 愛德華滋辯稱：「這顯然是我們的神學家們所指的，當他們說信心不作為行為或義而稱義時……」38
愛德華滋用一個比喻來解釋基督的自然和道德義如何傳達給信徒。
正如一個人向一個女人求婚，他並非將自己作為她接受他婚姻的獎賞而給予她。她接受他並非被視為她值得稱讚的行為，他因此獎賞她而將自己給予她；而是藉著她接受他，聯合就形成了，藉此她擁有他作為她的丈夫。這在她那邊就是聯合本身。39
愛德華滋的重點是，這個女人，藉著她與丈夫合為一體的自然聯合，也成為屬於這個男人的一切的擁有者：他的地位、財富等等。信徒也是如此：藉著他藉著聖靈與基督的自然聯合，他也成為基督所有義的擁有者。這就是他因信或與基督聯合而稱義。很明顯，只要這種聯合持續存在（根據愛德華滋，這將是永遠的），這種稱義就是即時的、完美的和不可剝奪的。
但這引出了一個問題：假設聯合解除了，會發生什麼？如果自然聯合停止，道德聯合是否也會停止存在？也就是說，如果信徒停止相信，他是否會停止稱義？如果他停止稱義，又怎能說他現在稱義了呢？難道不應該說，如果他繼續保持現狀，他就會稱義嗎？
愛德華滋意識到所有這些問題，並致力於解決它們。他透過強調稱義信心的本質來回答所有這些問題。
上帝在稱義的行為中，即在罪人初次相信時所發生的行為，考慮到堅忍，因為堅忍實際上包含在信心的初次行為中；並且它被稱義者視為信心的屬性。上帝考慮到信徒在信心中的持續，他因此稱義，就好像它已經存在一樣，因為根據神聖的設立，它將會隨之而來；並且它藉著神聖的憲法與那初次的信心相連，就如同它是信心的一個屬性一樣，因此它被視為如此，稱義就不會被延遲；但如果不是這樣，那麼就需要延遲，直到罪人實際堅忍在信心裡。
幾段之後，他以同樣的立場陳述：「上帝在那[初次]稱義中，不僅考慮到過去的信心行為，也考慮到他自己對未來行為的應許，以及在他自己的應許中才被看見的資格的適宜性。」41 同時，我們在罪惡發生時經歷這種赦免，儘管赦免實際上是在稱義的初次行為中給予的。這就是愛德華滋解釋已完全蒙赦免的人在犯罪後再次蒙赦免的方式。這是在他們的經歷中是後來的，而不是在實際事實中。他們根據恩典之約要求赦免，同時為自己的罪深感羞愧。
信心是手段，這一點在後來的 M 831 和 M 1250 中最為清楚。M 1354，幾乎是最後一篇，也專門討論這個主題。約瑟夫·特雷西（Joseph Tracy）在《第一次大覺醒》（The Great Awakening）中，將這個教義的簡潔性視為愛德華滋作為復興佈道家成功的秘訣。他說，愛德華滋表明，「上帝沒有指定任何事情讓人們在藉著信心來到基督面前之前去做……」42 特雷西並非不了解愛德華滋的尋求教義，但他觀察到信心是所有必要的——其他任何事情都只是為了領受信心。愛德華滋為基督打開了大門，而且他敞開了它。人們進來了。
作者： 喬納森·愛德華滋
轉換日期： 2026-05-18
對愛德華滋而言，信心始於理解。它首先是一種理性的行為。43 我們在討論教義與光照的關係時已經指出，真理必須存在，才能被光照。同樣的事實也體現在信心上。必須有可信之事，才能相信。必須有信心的對象，才能產生信心的行動。愛德華滋在關於（哈 2:4）哈 2:4 的講道中指出，信心的本質是靈魂對神聖充足性的默許。44 顯然，在靈魂默許之前，必須對這種神聖充足性有所認識。在同一篇講道中，信心被稱為「靈魂藉以與基督聯合之物」。靈魂若不認識基督，就無法有意識地與祂聯合。同樣地，當愛德華滋在關於（何 1:11）何 1:11 的講道中說：「那些真正相信基督的人，藉著自己的行為，指定基督為他們的元首」，他暗示了對他們所指定為元首的基督的理解。45
從以上所述顯然可見，愛德華滋絕不滿足於將信心的定義僅限於其理性元素的描繪。雖然他堅稱信心必須始於理解，且不能沒有知識而存在，但他更關心強調信心的其他特徵。
他已經將信心定義為默許。這是靈魂對其所理解之事的贊同。這種贊同比知識更為重要，因為許多人可能擁有真實的知識，卻沒有這種必要的默許。在他關於（何 1:11）何 1:11 的講道中，他深入探討了信心，指出不信者並非真正願意相信基督。46 在這一點上，他們與真信徒有所區別，真信徒樂意默許他們對基督的認識。不信者可能擁有知識，但從未有過默許。
稱義的信心不僅僅是理解。他在關於（羅 4:16）羅 4:16 的重要講道中強調了這一真理，其教義是「上帝在新約中的恩典顯著地體現在它只藉著唯獨信心提出稱義。」47 理解、傾向和意志都參與在真正的信心之中。任何少於此的都不是稱義的信心。他在後來關於約翰一書 5:1 的講道中說：「得救的信心在性質、種類和本質上與所有普通的信心不同。」48 「信心是與基督聯合，而不僅僅是承認祂的存在。愛是得救信心的顯著特徵。」49 他在那裡說，愛總是伴隨著得救的信心，並隱含其中。它是整個靈魂接受基督。確實，真正的信心藉著其中所隱含的神聖之愛而產生功效。這在另一篇關於同一經文的講道中表達得更為明確：「唯有那藉著愛而運作的信心，在上帝面前才算數。」50 他說，接受基督必須是發自內心的，因為基督站在心門外。在這篇講道中，他再次堅稱信心是靈魂的贊同，是意志和傾向的行為，是將自己的全部利益冒險託付給基督。因此，「聖徒是藉著信心而活。」51
如果我們思考愛德華滋對虛假或膚淺信心的討論，或許有助於我們理解他的信心教義。在他對（太 13:5）太 13:5 的闡釋中，在撒種比喻系列講道中，他觀察到相信涉及三個行為，其中每一個在某些人身上都可能是虛假的。52 因此，存在著理智、情感和意志的元素。但這些在某些人身上可能是由於他們的訓練或教育，而非真正個人的贊同。有些人似乎相信真理，但那是因為某位牧師的權威。他們覺得不得不相信他說的話，因為是他說的。這根本不是對上帝的真正信心。這個人可能聲稱相信上帝，但結果卻是對上帝僕人的信心。或者這個人可能被說話的方式所吸引，並贊同那方式，而不是贊同所說的真理。有些人被基督的故事所感動，但其方式與他們被浪漫小說所感動的方式相同。在這種情況下，沒有真正的信心，因為所涉之人對基督的「甜美」沒有「品味」，也沒有對祂真正的愛，也沒有罪惡感。相反，他們的驕傲被激發——為他們自己所謂的情感而驕傲；他們不否認自己並將自己交給上帝，而是繼續否認祂和祂的旨意。
關於信心與稱義關係最全面的討論，見於他對羅馬書 4:5 的講義。53 我們可以透過注意他所反對的兩種觀點來理解他的概念，這兩種觀點比他自己的觀點更為普遍：即通常所謂的喀爾文宗理論和普遍的亞米念宗觀點。對於前者，他只有輕微的異議，可能只是針對其所使用的語言；對於後者，他有更為根本性的分歧，這也是他發表這些爭議性講義的原因。
F. H. 福斯特（F. H. Foster）說，愛德華滋對信心是稱義條件的原因的解釋「與喀爾文宗經院主義的機械方法大相徑庭……」54 這可能有些誇大，但毫無疑問，喀爾文宗神學家通常不會像愛德華滋那樣深入強調信心是與基督的聯合。儘管如此，他與同儕爭論的主要是他們的表達方式，似乎不認為他們從根本上誤解了稱義的真理。通常，喀爾文宗會說信心是「稱義的工具」，而基督的功勞是「稱義的基礎」。愛德華滋對稱信心為工具的說法如下：
然而，必須承認，這是一種模糊的說法，稱其為我們藉以領受或接受稱義的工具，肯定有些不恰當；因為那些如此解釋此事的人，將信心說成是領受或接受本身；如果真是如此，它又怎能是領受或接受的工具呢？55
愛德華滋與改革宗傳統之間在此似乎沒有太大差異。改革宗傳統教導與基督聯合（儘管它不總是像愛德華滋那樣強調這一點），它也教導基督的義的歸算。改革宗神學家只是不總是像愛德華滋那樣將兩者緊密聯繫起來，我們稍後會看到。因此，愛德華滋在表達上進行了精煉，但幾乎沒有做出重大偏離。他自己似乎不這麼認為；改革宗傳統也不這麼認為。事實上，我們只需在《威斯敏斯特小要理問答》對稱義的定義中56 添加一個表達，就能使其與愛德華滋的定義完美契合：
稱義是上帝白白的恩典之舉，祂赦免我們一切的罪，並在祂眼中接納我們為義，唯獨因著基督的義[我們藉著與祂聯合而得著的]歸算於我們，並唯獨藉著信心領受。
我們不妨順帶一提愛德華滋反對將信心稱為稱義條件的說法：
如果某事是藉著它，或假設它存在，某事就會發生；而沒有它，或否認它存在，某事就不會發生，我們在這種情況下稱其為該事的條件。但在這個意義上，信心並非救恩或稱義的唯一條件；因為有許多事物伴隨信心並從信心而來，有了這些事物，稱義就會發生；沒有這些事物，稱義就不會發生，因此在聖經中許多地方，這些事物被置於與稱義和救恩相關的條件性命題中；例如愛上帝和愛我們的弟兄……57
假設愛德華滋對聖經稱義教義的分析是正確的，他提供了什麼證據證明它是真的呢？對愛德華滋來說，這樣的問題是不恰當的。聖經是上帝的話語。它所教導的，就是上帝所教導的。針對自然神論者，愛德華滋主張，啟示的每一個命題都不必像感官或歷史的每一個命題那樣需要單獨證明。58
在關於（羅 4:20）羅 4:20 的講道中，愛德華滋討論了亞伯拉罕的信心，59 正如他在闡釋（哈 2:4）哈 2:4 時闡明了聖徒普遍的信心一樣。這篇早期講道的主題是「聖徒藉著信心而活」。60 這位年輕的傳道人將信心定義為靈魂對神聖充足性的默許，特別是耶穌基督的充足性。然後他探討了屬靈生命如何藉著信心而來。他說，信心賦予生命權利。如果有人在那裡害怕天主教的陰影，愛德華滋便趕緊解釋說，信心是「靈魂藉以與基督聯合之物」。唯獨基督賦予生命權利。
上帝所默示的話語處處教導這項基本教義。M 725 包含了許多關於這教義的引用，甚至在舊約中，甚至在那些被引用來反對這教義的陳述中。他更著名的關於（羅 4:5）羅 4:5 的講義中，充滿了關於這不可或缺教義的聖經引用，並尖銳地處理了羅馬天主教的反對主張。
在討論雅各和保羅時，愛德華滋指出他們使用「稱義」一詞的意義不同。他堅稱我們應該修改那裡的措辭，因為「在整本聖經中，沒有任何一個教義比這更充分地被斷言……」61
托馬斯·A·沙弗（Thomas A. Schafer）觀察到，喬納森·愛德華滋在 1734 年講道之後，關於這個教義的論述少了很多。62 他將焦點從亞米念宗的這一果實轉移到其根源——自由意志論的、唯意志論的意志觀。正如愛德華滋在《意志的自由》中總結的那樣，所有改革宗教義都被亞米念宗的自由觀所顛覆。63 第三部分題為：「探討亞米念宗所持的任何此類意志自由，是否為道德行為、美德與惡行、讚揚與責備等所必需。」64 在其中，他不僅證明了亞米念宗對於美德並非必要，而且它還毀滅了聖經所教導的美德與救恩之道。正如在《唯獨信心稱義》中，他將亞米念宗的救恩之道及其對人類義的強調，視為人類和神聖美德的終結。
毫無疑問，這個教義對愛德華滋而言，如同對保羅和改教家一樣，是至關重要的。他堅稱，與之相反的教義，引用（羅 9:1-33）羅 9:1-33；（羅 10:1-21）羅 10:1-21，是「致命的」和「另一個福音」，根據（加 1:6）加 1:6。它是以人的美德取代基督的美德，以律法系統取代福音，以行為之約取代恩典之約。
他總結道：「我明白」
那一派（亞米念宗）的神學家完全否認天主教的功德教義，並且樂於談論我們的全然不配，以及我們所有事奉的極大不完全。但歸根結底，是我們的美德，儘管不完全，卻使人蒙上帝悅納……無論他們是否允許使用功德這個詞，他們仍然認為，我們是因著我們的功德而被接納，其意義相同，儘管程度不同，如同在第一個約之下。65
愛德華滋奮力反對亞米念宗的稱義教義。他談到亞米念宗時說：
有些反對這教義的人確實說，使徒有時是指藉著信心，即唯獨在最初的行為中衷心接受福音，或沒有任何先前的聖潔生活，人就被接納進入稱義的狀態；但是，他們說，是藉著持續的順服，他們才得以保持在稱義的狀態中，並且是藉著這個，他們最終才得以稱義……這種有條件的赦免根本不是赦免或稱義，與所有人類所擁有的沒有區別，無論他們是否接受福音；因為他們都同樣有最終稱義的應許，條件是未來真誠的順服，就像接受福音的人一樣。66
在講義接近尾聲時，他再次回到這個問題，說：「這與我們現代神學家的方案截然相反，他們認為信心稱義僅僅是作為順服的行為或表達；然而，事實上，順服與稱義無關，除非作為信心的表達。」67 幾段之後他又說：「我們美德的應得獎賞，並非先於稱義，而是隨之而來，並完全建立在稱義之上……」68 我們可以看到愛德華滋所反對和嚴厲批評的是什麼。亞米念宗，在他看來，這些「現代神學家」，正在將信心變成一種行為，然後讓因信稱義意味著因行為稱義。愛德華滋的心思意念一定都反對這個教義，因為他相信最好的人也是有罪的，根本無法賺取任何功德，更不用說稱義或永生的權利了。而現在，這些現代神學家正在將福音派基督教的關鍵教義，變成另一種宣講古老法利賽主義和伯拉糾主義的方式。不再是基督拯救罪人，而是罪人藉著基督的幫助拯救自己。
然而，這仍然留下一個問題：愛德華滋自己如何看待信心與稱義之間的關係？我們理解他所不接受的正確陳述或正確教義。因此，我們現在應該更能理解他自己的教義是什麼。
被稱義，就是蒙上帝認可為赦免的合適對象，並擁有永生的權利；因此，當說我們是因信稱義時，除了理解為信心是我們藉以被認可、合適地，並且確實，就現況而言，成為這恩惠的合適對象之外，還能理解為何呢？69
愛德華滋認為，這種稱義觀點與當時流行的亞米念宗觀點之間存在巨大差異。
基督的滿足和功勞歸於信徒，這兩種觀點之間存在巨大差異：一種觀點認為，這是因為對那滿足和功勞的興趣，僅僅是信心的合適獎賞——或是上帝對那恩典的可愛和卓越的合適見證；另一種觀點則認為，基督的滿足和功勞歸於信徒，是因為基督與他們如此聯合，以至於在審判官眼中，他們可以被視為一體。70
他接著繼續闡述稱義的「雙重合適性」（「道德的」和「自然的」）（如上所述）。也就是說，基督憑藉祂的位格和順服，在自然和道德上都適合稱義，而信徒則因與基督聯合，在自然和道德上都變得適合。他繼續說：
確實，一種道德上的合適性或適合某種狀態，包含了自然上的合適性：因為，如果一個人道德上適合處於某種狀態，那麼自然上也適合；但我所描述的那種自然上的合適性，絕不必然包含道德上的合適性。71
亞米念宗能夠以他們的方式思考因行為稱義，是因為他們的新律法教義。根據這個理論，上帝已經修改了祂的要求，以便墮落的人類能夠達到；但同時祂也提供了基督的犧牲來為他們的罪贖罪！這在愛德華滋看來是無可救藥的矛盾。他指出：
他們認為，賜給亞當的舊律法，要求完全順服，已完全廢除，取而代之的是我們被置於新律法之下，這新律法只要求不完全的真誠順服，以適應我們墮落後貧乏、軟弱、無能的境況，因此我們無法履行第一條律法所要求的完全順服；因為他們堅決主張，上帝要求我們做任何超出我們目前能力範圍的事情是不公平的；然而他們又認為，基督為我們順服的不完全而死，以便我們不完全的順服能被接納為完全的……但如果這些是不完全的，因此是某條律法的違反，那麼是哪條律法呢？它們不可能是他們新律法的違反，因為那條律法只要求不完全的順服，或帶有不完全的順服……72
因此，愛德華滋對亞米念宗的稱義觀點有三點不滿。首先，它教導因行為稱義，將信心視為一種初步的行為，因此是稱義的基礎。但另一方面，其次，亞米念宗以這種方式冒犯了因信稱義的教義，然後又說上帝賜予了一條新的律法，修改以符合我們的能力，從而使任何真正的行為變得不必要。因此，行為首先取代了信心，然後在這種新的律法觀點下，行為本身也變得不必要。但是，第三，儘管如此，亞米念宗仍然認為基督作出了滿足，而此時滿足應該不再必要，因為沒有罪需要滿足。
喬納森·愛德華滋對唯獨信心稱義的歷史教義做出了許多貢獻。73 他將其延續為基督教和美國新教的核心教義，在《上帝在人的依賴中得榮耀》（1731）中肯定它，在《唯獨信心稱義》（1734）中證明它，在《意志的自由》（1754）中建立其形而上學基礎，並在眾多已出版和未出版的講道中闡述它。
他將其與恩典之約不可分割地聯繫起來，表明聖約神學絕非「初步的亞米念宗」，而是其對立面。事實上，他證明了亞米念宗是建立在行為之約的心態之上，本質上是對福音和純粹恩典救恩的否認。
他與加爾文和清教主義一致，將基督視為稱義的基礎，並且超越了他自己的傳統，發展了「合適性」或自然一致性，作為與基督聯合的必然結果，並將其與信心或順服中的任何「道德合適性」形成鮮明對比。
他比任何人都更敏銳地看到了唯獨信心稱義最終建立在因行為稱義——基督的行為——之上的意義。他表明信心使行為稱義，而不是行為使信心稱義。他以唯獨信心（Sola fide）的術語徹底解釋了「獎賞」，同時徹底否定了除耶穌基督之外任何功德的概念。74
他使稱義的教義成為佈道的中心。上帝親自藉著隨後講道所帶來的大覺醒證實了這個教義。愛德華滋在他最著名的佈道宣告《唯獨信心稱義》的序言中引用了這段話：
以下關於稱義的論述，雖然不像這裡印刷的那麼完整，但曾在兩次公開講座中宣講，似乎得到了顯著的祝福，不僅堅定了許多人對這真理的判斷，更激發了他們更熱切地追求稱義，以所解釋和辯護的方式；就在那時，當我因在講壇上捍衛這教義而受到極大指責，並因此遭受公開辱罵之際，上帝的工作奇妙地在我們中間爆發，靈魂開始湧向基督，將祂視為他們唯獨希望藉著祂的義得稱義的救主。因此，這就是這項工作開始時所建立的教義，正如它在整個進程中顯而易見的那樣。75
通常，我會以愛德華滋關於「教會存亡的關鍵」這一主題的核心論述的充分引文來結束對喬納森·愛德華滋的討論。然而，由於我已在本章對其教導的闡釋中給出了他「唯獨信心稱義」的精髓，因此我在此附上一篇較短的信息，以展示他傳講同一教義時的佈道熱情。
（詩 25:11）詩 25:11。耶和華啊，求你為你的名赦免我的罪孽，因為我的罪孽重大。
我傾向於將這篇關於收養的簡短筆記添加到本章關於稱義的內容中，儘管愛德華滋並未將它們視為一體，從他著作的以下摘錄中可見一斑。
在此，基督徒以比天使本身更尊貴的方式成為上帝的兒女；因為天使是上帝的兒子，是憑藉他們作為個體與上帝的關係。但基督徒是上帝的兒女，是與基督，獨生子，分享祂的兒子名分，而祂的兒子名分比天使的兒子名分無限尊貴。77
因此，聖徒藉著重生並與基督聯合，78 被收養進入上帝的直系家庭，與祂合一，成為萬物的繼承人。
許多講道都歡樂地慶祝這個主題。（賽 1:2）賽 1:2 問「我們如何成為上帝的兒女」，79 而（約 1:12）約 1:12 回答說，「凡接待基督的人都是上帝的兒女。」80 （約 15:15）約 15:15 講述了團契的「親密性」，81 而（約 13:23）約 13:23 提到約翰靠在耶穌懷裡，成為愛德華滋對上帝兒女所享有的「極致自由的親近」最感人肺腑的描述之一。82 恰當地，（約 21:5）約 21:5 的講道描述了基督為祂的兒女所做的臨終預備，將其比作父親對兒女的關懷。83
在 M 1093 中，愛德華滋與那些將收養納入稱義一部分的神學家意見相左。後者教義固然包含義的賜予，但來自律法實現的義並不包含收養。那些遵守律法並在聖潔中得以堅立的天使，並未因此被收養進入上帝的家庭，亞當即使順服也無法如此。收養是恩典之約的一項特殊恩惠，「自從創世以來，世人未曾聽見，未曾耳聞，也未曾眼見。」（（賽 64:4）賽 64:4；參（約壹 3:1）約壹 3:1）
當然，喬納森·愛德華滋關於收養的任何陳述，都沒有比這篇早期雜記更甜美地定義其意義：
與基督聯合。藉著信徒與基督的聯合，他確實擁有一切……我告訴你我所說的擁有一切是什麼意思。我的意思是，三位一體的上帝，祂的一切所是，祂的一切所有，祂的一切所為，祂所創造或所做的一切，整個宇宙，身體和靈魂，光明，天堂，天使，人類和魔鬼，太陽，月亮，星星，土地，海洋，魚和飛鳥，所有的金銀，君王和權貴，以及普通人，都像他口袋裡的錢，他穿的衣服，或他居住的房子，他吃的食物一樣，屬於基督徒；是的，更恰當地說，更屬於他，更有利於他，比他能隨時隨意地命令所有這些事物在各方面都如他所願，藉著與基督的聯合，更屬於他，因為基督確實如此擁有一切，並且完全屬於他，所以他擁有一切……只是他不必費心管理，而是基督，對祂來說這不是麻煩，為他管理一切，比他自己管理一切對他更有利千倍……誰會比擁有萬物都按自己的意願管理更渴望擁有一切呢？……