第二十一章
護理
正如我們所見，在愛德華滋的思想中，創造與護理是同一回事。創造僅僅是上帝首次從「無」中帶來「有」。護理則是所有後續的時刻。持續創造是他的創造論，我們也可以說，持續創造是他的護理論。稍後我們將看到，從某種意義上說，持續成聖是他的成聖論。
護理與上帝的關係不僅僅是持續創造，上帝的知識也是持續的知識，即預知與後知。也就是說，上帝的知識永遠存在於祂的心中，因此祂不僅預知護理，而且永遠持續地知道護理。
預知是護理在對抗阿民念主義者時最具意義的形式。愛德華滋在《意志的自由》中指出，上帝對人類選擇的完美預知證明這些選擇從永恆以來就是絕對確定的，不可能以其他方式發生。「上帝對道德行動者未來意志的確定預知，與這些意志的偶發性（即毫無必然性）不相容。」1
在證明了神聖預知的真實性之後，愛德華滋接著主張，被預知的事物必然與那被證明的預知密不可分地聯繫在一起：
因此，可以完美地證明，如果存在任何對未來意志的無誤知識，那麼事件就是必然的；換句話說，事件不可能不發生。因為如果它並非不可能以其他方式發生，那麼斷言其未來發生的命題現在就可能不為真。但在存在無誤知識（即不可能失敗的知識）的前提下，這又是多麼荒謬，因為它現在是真實的。2
從被證明的聖經預知教義中得出的這一點的顯而易見性，使得這個論點極難被否認，儘管它必然終結了我們在討論預定時所看到的「偶發性」。試圖擺脫這個論點的常見方式是，將上帝的預知視為某種不同於該詞本義的東西。或者，或許我們應該說，這是一種訴諸上帝的知識高於我們，我們無法達到，因此無法斷言任何關於它的事情（例如隱含的必然性）。對此，愛德華滋在他的第二個論點中轉向：
二、任何其存在是偶發的、毫無必然性的未來事件，都不可能被確定預知，這可以這樣證明：任何事物都不可能在沒有證據的情況下被任何智力確定地知道。否則，就意味著矛盾：因為一件事物被任何理解確定地知道，就是它對那個理解是顯而易見的；而一件事物對任何理解是顯而易見的，與那個理解看到它的證據是同一回事；但任何理解，無論是受造的還是未受造的，都不能在沒有證據的地方看到證據：因為那與看到不存在的事物是同一回事。3
在 M 1154 中，愛德華滋寫道：「上帝不能在沒有證據的地方辨別證據。如果上帝在沒有證據的情況下知道事物，那麼它們就是沒有證據而顯而易見的。如果它們對上帝顯而易見，祂就知道證據。」這似乎對每個人都顯而易見，除了阿民念主義者，他們似乎覺得有些事物可以在不可知的情況下被知道。因此，愛德華滋在《意志的自由》的下一段中轉向這種推理：
但是，如果存在任何其存在是偶發的、毫無必然性的未來事件，那麼該事件的未來存在就絕對沒有證據。如果存在任何證據，它必然是這兩種之一：自證性或證明；因為除了這兩種之外，不可能有其他類型的證據；一個顯而易見的事物必須要麼本身顯而易見，要麼在其他事物中顯而易見；也就是說，通過與其他事物的聯繫而顯而易見。但是，一個其存在毫無必然性的未來事物，不可能擁有這兩種證據。它不可能是自證的：因為如果是，它現在就可以通過事物本身現在可見的內容來知道；要麼是它現在的存在，要麼是其本性的必然性：但這兩者都與假設相悖。假設是，事物沒有現在的存在可見；而且它也不是那種未來必然存在的本性；因此它的未來存在不是自證的。其次，也沒有任何證明，或在其他事物中的證據，或與其他顯而易見的事物有聯繫的證據；因為這也與假設相悖。假設是，現在沒有任何存在的事物，與偶發事件的未來存在相聯繫。因為這種聯繫破壞了它的偶發性，並假設了必然性。因此，證明了在事物的本質中，對於偶發的、毫無必然性的事件（如果存在這樣的事件），其未來存在絕對沒有任何證據；既無自證性也無證明。因此，事物在現實中並不明顯；所以不能被視為明顯，或者，這與不能被知道是同一回事。4
因此，一旦預知被承認，所有的偶發性都被排除。如果任何地方存在不確定性，預知就不能與之共存。愛德華滋將在其他地方表明，它不能存在於那裡，或任何地方，因為所有事物都是如此相互關聯，以至於如果任何部分是未知的，那麼一切都是未知的。二十世紀的不確定性原理將是阿民念主義的物理學；邏輯上，它排除了任何預知，即使是偉大的數學家也無法預知——而不僅僅是人類對量子運動的預知。但最糟糕的還在下一段。在此之前，愛德華滋轉而舉例說明，如果世界是偶發地從無中產生，上帝就無法預知，因為沒有什麼可預知的，而上帝會知道這一點。5 假設不一致
就是假設上帝的知識與其自身不一致。因為說上帝確定地、毫無猜測地知道一件事物必然會發生，而同時祂又知道這件事物是如此偶發，以至於它可能不會發生，這就是假設祂的知識與其自身不一致；或者說，祂所知道的一件事物與祂所知道的另一件事物完全不一致。這與說祂現在知道一個命題是確定無誤的真理，而祂又知道它是一個偶發不確定的真理是同一回事。……如果意志本身是偶發事件，毫無必然性，那麼任何存有斷然決定它們將會發生，這並不是知識完美的論據；相反，這是無知和錯誤的論據：因為這將證明祂假設那個命題是確定的，而就其本性而言，考慮到所有事物，它是不確定和偶發的。在這種情況下，說上帝可能有我們無法想像的方式來知道偶發事件，是荒謬的；就像說，上帝可能知道矛盾是真實的，就我們所知，或者說祂可能知道一件事物是確定的，而同時又知道它不是確定的，儘管我們無法想像如何做到；因為祂有我們無法理解的知識方式。6
現在愛德華滋追擊阿民念主義者的最後避難所：上帝知道不可知的事物，即悖論、矛盾，並伴隨著以敬畏神聖超越之名提出的訴求。對愛德華滋而言，這是愚人的崇拜，他毫不猶豫地稱這種訴求為「荒謬」。他會對二十世紀的阿民念主義者說什麼呢？他們稱荒謬為崇高，並以悖論和循環推理為榮，崇拜的不是未知的上帝，而是不可知且無知的上帝？這就是荒謬之路的盡頭：上帝知道其本性不可知的事物，並看到不存在的事物。
推論一。從以上觀察可知，上帝的絕對預定，就其所導致的事件必然性而言，與人類自由的衝突，並不比上帝的絕對預知更大。因為事件與確定預知之間的聯繫，與事件與絕對預定之間的聯繫一樣，是無誤且不可分割的。7
塞繆爾·克拉克曾寫道，既然預定「不包含其他確定性，而只包含事件的確定性，這件事物在被預知時也會同樣具有這種確定性，那麼顯然它也不包含任何必然性。」8 顯然，克拉克在這裡與愛德華滋意見一致，儘管愛德華滋特別主張「必然性」。但克拉克承認絕對確定性，他意圖通過避免使用「必然性」一詞來排除強迫，而愛德華滋使用「必然性」一詞，但其含義不包括人類意志中的強迫。不幸的是，他沒有在這裡花時間說明這一點，儘管他之前在討論必然性時已經這樣做了。一個「預定不能使事件更確定」，如果預知與自由相符（幾乎所有福音派阿民念主義者都承認），那麼預定也相符。但惠特比博士不同意，愛德華滋用推論的其餘部分來回答他：
惠特比博士認為，上帝的預知與祂的預定在未來事件的必然性方面存在巨大差異。在他的《五點論述》第474頁等處，他說：「……如果上帝……通過直接啟示，讓我得知任何人的狀態或行為的結果，我的知識會對他的行為產生任何影響嗎？當然完全沒有。……我們的知識不會影響我們所知道的事物，使它們比沒有知識時更確定或更未來。……因此，正如知識對已存在的事物沒有影響，預知對將要存在的事物也沒有影響。因此，對任何原本自由的行為的預知，不能改變或減少那種自由。然而，上帝的揀選預定是強大而積極的，它包含著對那些將無可阻擋地產生目的的手段的預備和展示。……因此，上帝的預知不會使任何行為成為必然。」9
我們看到了惠特比為何會肯定預知而否認預定。揀選是「強大而積極的」，而預知則不是。預知證明確定性；但根據惠特比的說法，某種「強大而積極的」事物必須產生「必然性」。因此，愛德華滋的推論，即預定與自由的衝突不比預知更大，因為它不代表確定性的增加，受到了挑戰。惠特比說，預定確實產生必然性，而這在單純的預知中從未出現。愛德華滋正視惠特比的觀點：
這種規避的全部表面力量在於：既然確定的預知不像預定那樣導致事件成為必然，因此它也不像預定那樣證明事件是必然的。但這種論證毫無力量：因為它完全建立在這樣一個假設之上，即除了具有因果影響使其成為必然的事物之外，沒有任何事物可以證明或成為事物必然性的證據。但這永遠無法成立。如果事件未來存在的確定預知，不是首先使其不可能不發生的事物；那麼它仍然可以，而且確實證明了它不可能不發生，無論這種不可能性是如何產生的。如果預知不是原因，而是這種不可能性之結果，它就可以證明存在這樣一種不可能性，就像它是原因一樣。從結果推斷原因，與從原因推斷結果一樣有力。10
這是一個浪費的段落。愛德華滋只是重複他已經論證過的內容，直到下一段才回答惠特比。在這裡，愛德華滋武斷地堅持使用「必然性」一詞，該詞的含義中包含了因果關係，而惠特比則使用「確定性」一詞，該詞的含義中不包含因果關係，儘管它可能暗示因果關係。但這種暗示需要被證明。而這一段中並未證明，這使得愛德華滋的回應聽起來只是在發脾氣。在下一段中，他仍然沒有切入重點。事實上，他承認：「我坦率地承認，預知證明事物是必然的，並不比後知更多……」11 然後他繼續證明兩者都證明了過去和未來的確定性。但是，過去的事件是如何成為事實的，或者未來的事件將如何成為事實的，單憑知識並未說明。惠特比是對的，愛德華滋仍在支吾其詞。他會不會永遠不切入重點？再往下，愛德華滋仍在支吾其詞，變得暴躁，堅持他的「必然性」一詞，卻不面對惠特比和克拉克提出的問題。「對未來的知識，預設了未來；而對未來的確定知識，預設了確定的未來，先於那確定知識。」12 但惠特比已經承認了這一切。現在愛德華滋切入重點，但只是堅持他自己的措辭：「但在確定知識之前，事物沒有其他確定的未來，除了事物不可能不真實的先在不可能性；或者（這與此相同）事件的必然性。」13 但這在克拉克、惠特比和數百萬其他阿民念主義者心中，絕不是「相同的事物」。他們承認確定的未來，但他們並未承認預知證明它必然發生（在他們使用該詞的意義上是強迫）。愛德華滋尚未證明「必然性」不包含強迫。在下一段中，荷馬繼續打盹，因為愛德華滋訴諸於虛擬的幻想作為論證：
[預知]顯示事件的存在是如此確定和堅固，以至於它彷彿已經存在；因為實際上它已經存在；它未來的存在已經產生了實際的影響和效力，並產生了一個結果，即預知：結果已經存在；正如結果預設原因，與原因相連，並完全依賴於原因，因此它彷彿未來的事件，即原因，已經存在。14
愛德華滋在這裡說的，沒有任何爭論者否認；也就是說，預知已經作為一個事實存在，在下一段中，他費心給我們一個例子。然而，這不是問題所在；問題是預知的本質及其影響。它的影響是證明所有預知的事物是確定的，而不是必然的（正如克拉克和惠特比所理解的必然性）。愛德華滋仍然沒有談到這一點，而是繼續強調所有人都同意的觀點，即預知證明未來的事物是確定的，不可能不發生。
因此，愛德華滋在沒有明確駁斥其對手的情況下結束了對這一點的討論。這尤其令人驚訝，因為這個問題的答案是加爾文主義武器庫中的常備武器。奧古斯丁、加爾文、路德和愛德華滋在其他地方，都一直主張，只有預定才能解釋預知所證明的確定性中所蘊含的力量。換句話說，預定蘊含在預知之中。如果上帝沒有預定祂因此預知的事物，預知就不可能存在。
愛德華滋說，預知隱含地證明了預定，而預定證明了「必然性」，但他清楚地推斷，預定不涉及強迫，因為它們並未使未來事件比預知所證明的更確定。
一些阿民念主義者曾說過另一件事，以削弱從上帝預知推論道德行動者意志偶發性的論點，其大意是：「當我們談論上帝的預知時，我們的說法並不嚴謹；儘管上帝確實擁有從永恆到永恆對所有事件最完美的知識，但在上帝那裡並沒有所謂的先後之分，祂以一種完美不變的視角看待萬事萬物，沒有任何時間上的連續性。」15
愛德華滋承認上帝的知識沒有時間上的連續性，所有知識都與祂同在：「這就等於說，未來事件在上帝的眼中永遠是顯而易見、清晰、確定和必然的，彷彿它們已經發生。」16 如果事件的存在從未不在上帝面前，那麼它就不可能不發生，就像它的存在已經發生一樣。這使得道德行為不可能不發生。此外，它們比以往任何時候都更加必然，愛德華滋在上下文中更徹底地證明了這一點：
推論二。因此，加爾文主義者關於上帝絕對預定的教義，並不比大多數承認上帝全知和普遍預知的阿民念派神學家的教義，在事物中推斷出更多的宿命論。因此，他們對加爾文主義者教義的所有反對意見，認為其暗示了霍布斯的必然性學說或斯多葛派的宿命論，對加爾文主義者的教義而言，並不比對他們自己的教義更甚：因此，這些神學家不應為此對加爾文主義者大聲疾呼。17
愛德華滋再次錯失了重點，這次是使用了另一個詞：「宿命論」。他主張預知教義與預定教義相比，宿命論程度不增不減，而所有已證明的是，它在確定性方面不增不減，這是阿民念主義者不爭論的。愛德華滋必須繼續證明，確定性包含了必然性的一切，而不暗示強迫。同時，這種以其人之道還治其人之身是多餘的：
推論三。因此，所有從必然性出發，反對未重生之人無法履行救恩條件和上帝要求屬靈職責的命令的教義，以及反對加爾文主義者有效恩典教義的論證；我說，所有阿民念主義者（其中一些承認上帝全知）基於這些教義，儘管不認為人受到任何約束或強迫，卻認為他們在道德行為和上帝要求他們為蒙悅納而做的事情上受到必然性支配，而反對這些教義的論證；以及他們從上帝命令、應許和威脅的合理性，以及祂勸告和邀請的真誠性出發，反對人類意志必然性的論證；以及所有反對任何加爾文主義教義與人類自由不符，因為它們推斷出必然性的反對意見；我說，所有這些論證和反對意見都必須落空，並被公正地視為無效和瑣碎，因為它們來自他們自己；它們是在與自身不一致的情況下提出的，並且以同樣的方式針對他們自己的教義，如同針對加爾文主義者的教義一樣。18
這個包羅萬象的最終推論顯示，愛德華滋在本節中從未真正面對重點是多麼不幸。他認為自己已經成功且毀滅性地駁斥了阿民念主義的「偶發性」，並在相關的道德領域（他將在《意志的自由》第三部分詳細討論）宣稱勝利。如果他沒有證明預知所證明的「確定性」確實涉及阿民念主義者指責他的預定教義的那種「必然性」，那麼勝利的慶祝就為時過早。但論文的第13節承諾會做到這一點，我們現在就轉向它。
第13節。無論我們是否假設道德行動者的意志與任何先在事物相連，它們都必須在某種意義上是必然的，以推翻阿民念主義的自由。
意志的每一個行為都有原因，或者沒有原因。如果它有原因，那麼，根據已經證明過的，它不是偶發的，而是必然的；結果必然依賴於其原因並隨之而來；無論原因是什麼。如果原因是意志本身，通過先前的行為選擇和決定；那麼被決定和引起的行為仍然必須是一個必然的結果。19
無論愛德華滋是否在上述確定性中證明了必然性，他肯定在這裡這個絕對關鍵的領域證明了它：人類意志。意志總是為其預知確定的選擇而有原因！
本節的結尾段落著重於理解的指令對意志的決定。我們記得愛德華滋本人對該原則有所保留，因為他對理解的定義廣泛且幾乎未定義，並且迴避了是什麼使動機產生動機的問題。
另一方面，如果愛德華滋正確地陳述和批判了阿民念主義的立場，他就有權發出他最後的感嘆：
但是，被交給這種狂野的偶發性，完全且持續地容易不理智、不合理地行動，並且像我們沒有理解力一樣，或者像被風吹散的煙霧一樣缺乏感知力，這有什麼尊嚴或特權呢？20
在與阿民念主義者的所有這些爭論中，愛德華滋並沒有否認受造物在護理中的行為不是自由的，即自願的。我們無需在此深入探討，但他整個論點是為了表明，護理中的任何行為，除非是由原因引起的，否則就不可能是真正自願的。正是因果鏈的存在使得預知成為可能，而預知是這些自由選擇在神聖護理中是必然選擇的證據或證明。
無論關於預定和護理的討論有多少爭議，在愛德華滋的心中，關於即使在這個邪惡的世界中，良好選擇的益處是沒有爭議的。
愛德華滋講道的總體主旨無疑是，公義顯然使一個國家高升，而罪惡顯然是任何民族的羞辱。例如，他宣講說，沒有下雨是「因為我們的罪」。21 他除了他的經文（王上 8:35）之外，還引用了（詩 107:33）、（申 1:16-17）、（申 15:23）、（摩 4:7）和（哈 1:9-10）。這種剝奪是一種徵兆，就像上帝派先知到冒犯的人民那裡一樣。有利的環境更常被引用為神聖恩惠的護理跡象。上帝以外在的祝福獎勵那些僅僅是表面上虔誠的人。他鼓勵那些只是努力但尚未（如果曾經）達到目標的人，不僅在屬靈方面，也在世俗恩惠方面。
雖然這種外在的良善「只是良善的影子和外在形式，而獎賞也只是幸福的影子」，但它們仍然表明單純的道德也會蒙福。這篇關於（太 6:2）的講道教義是：「偽君子從他們的宗教中永遠得不到任何東西，除了他們在這個世界上得到的。」22
雖然愛德華滋在關於（羅 12:17）的講道中顯然特別是對聖徒說話，但他仍然將以下清教徒原則應用於所有形式上表現出道德的人：
[但]基督教充分向我們表明，促進我們自身利益最可能的方式是為他人提供誠實的事物。……它向我們表明，這是獲得世俗繁榮最可能的方式。……它應許我們今生有足夠的福分，如果我們堅守職責，他會關心我們並供應我們，並且[他]應許那些沒有這些事物也能使我們真正幸福的事物。
再次，教義很有趣：「基督徒在所有與其外在財產有關的事情上，都應當與鄰舍誠實相處。」23
儘管連惡人在實踐外在道德時也有這種自然傾向會昌盛，但對愛德華滋來說，這顯然是一個邪惡的世界：「整個受造物彷彿都在惡人的罪惡之下呻吟。」24 有許多「明顯的暗示表明這不是一種自然的，而是被迫和暴力的事物狀態。因此，世界曾經彷彿一次性吐出所有居民……」25 在這篇關於（羅 8:22）的講道的應用中，他論證說，這種狀況使得最終的審判日變得可信。儘管如此，「這是我的父的世界」讓聖徒歌唱。
愛德華滋似乎更感興趣的是，正如他所宣講的聖經所顯示的，護理對真正公義的人的恩惠遠遠超過那些僅僅外表公義的人，後者只收穫了公義的一些益處。事實上，「一個民族的利益主要在於他們中間的宗教利益。」26 他在1740年看到新覺醒開始的跡象時，宣講了這一點。他敦促他的人民將手放在倫理的犁上，從彼此饒恕開始。再次：「為我們的屬靈和永恆利益運用智慧，是獲得世俗美好事物的最可靠方式。」27 它確保聖徒免於挫折和咒詛。另一方面，在追求世界時，我們有失去靈魂和世界的危險。因此，愛德華滋提供了這條聖經建議：「我們應當像世俗之人為他們的世俗利益所做的那樣，為我們的屬靈和永恆利益表現出智慧。」28
一般原則是：「當人們在誘惑和反對下嚴格遵守職責時，他們通常在今生會發現這樣做的好處和獎賞，使他們感到高興。」29 亞伯拉罕在順服地獻上兒子為祭後，比以往任何時候都蒙福，路得和約瑟在忠於職責後也同樣興盛。獎賞並非總是如此迅速和明顯。有時履行職責似乎會帶來不利，愛德華滋引用（詩 73:13-14）、（王下 6:33）、（傳 11:1-4）教導說。相反的行為在某些情況下似乎是有利的。但這些優勢往往是暫時的，而且總是在屬靈方面，特別是在極大困難下履行職責時。「基督徒從未像在巨大苦難下緊緊跟隨上帝時那樣，感受到上帝甜美和喜樂的同在。」在應用中，愛德華滋指出，許多自稱基督徒的人沒有這種副產品，因為他們沒有緊守自己的職責，然後他勸勉他們這樣做：
[事實上]通常一個人不會因為在與鄰舍的交往中嚴格遵守天國的規條而遭受世俗利益的損失，反而是相反。儘管時局艱難，但通常一個人若在所有交易中嚴格公正誠實，這將有利於他的世俗利益。這甚至是通往世俗繁榮的道路。如果我們相信聖經，這樣的人就會蒙福，在他們的道路上興盛。（彼前 3:13）……（箴 10:9）……（箴 28:20）。嚴格的正直不僅是蒙上帝祝福的途徑，它本身也自然傾向於一個人的繁榮。這樣的人將在各類人中獲得更多的信任和尊重，這對他的世俗利益將是一個巨大的優勢。……他將更容易被公眾所用。儘管有些人可能通過不誠實和欺詐致富，但經驗將表明，在交易中嚴格公正是在世上成功和繁榮，並舒適生活的直接途徑，即使在這些腐敗的時代也是如此。
作者： 喬納森·愛德華滋
轉換日期： 2026-05-18
這篇關於（代下 25:9）的講道特別有趣，它闡述了清教徒所理解的神護理之道。「盡本分之道就是興盛之道。」30 美德在健康、平靜、昌盛方面自然傾向於帶來繁榮。然而，美德既能帶來繁榮，也能帶來逆境，因為上帝確實隨己意帶來其中任何一種。但祂應許敬虔的人，祂會賜予對他們有益的事物。特別是，祂應許一個敬虔的百姓會得到這些。外在的繁榮可能會賜給惡人，但它不會帶來任何益處；硫磺散佈其上。愛德華滋接著責備那些認為不施捨是本分的教友，因為他們覺得別人受益而自己沒有。他暗示，或許你從未滿足蒙福的條件，因為你只貪圖回報，而非愛那些不幸的人。此外，你又怎知你避免了什麼不幸呢？無論如何，要忍耐，因為上帝的應許是「是」和「阿們」。他實際地勸勉人們建造新的聚會所作為結尾。
關於（傳 2:26）的講道，其教義一講述了同樣有益的故事：「唯獨敬虔的人，上帝才賜予他們智慧，知道如何使用他們所擁有的世俗財物，並使他們真正享受其中的安慰。」31 事實上，愛德華滋在關於（箴 9:12）的講道中教導說：「在上帝要求我們並勸告我們在信仰中所做的一切，祂不過是引導我們善待自己。」32 再者，關於（箴 30:24-27）的講道（4）論證了這個命題：「智慧和勤奮是那些卑微和受輕視的人通往財富和天堂的道路。」33
總之，我提交愛德華滋對神護理最全面的反思：以西結書中的護理之輪。
IV. 因此，我們可以看到神護理是何等一致。思考過去所發生的事，能極大地幫助我們看清上帝護理之工的一致性、秩序和美。如果我們以不同於我們面前所呈現的視角來看待護理的事件，它將顯得一片混亂，像一堆雜亂無章、毫無秩序或方法地發生的事件，如同海浪的翻騰。事情將看起來像一場又一場的混亂變革，僅僅是盲目的機緣巧合，沒有任何規律的設計或確定的目的。
但如果我們以呈現在我們面前的光來看待護理的事件，它們絕非雜亂無章，而是一系列有秩序的事件，所有一切都經過智慧的安排和引導，以卓越的和諧與一致性，都趨向於一個目的。護理之輪並非由盲目的機緣巧合轉動，而是像以西結所描述的那樣，周圍滿了眼睛；它們由上帝的靈引導，靈往哪裡去，它們就往哪裡去 [（結 1:18）；（結 1:20）]。上帝在歷代以來所有的護理之工：它們最終都匯聚於一點，如同許多線條匯聚於一個中心。
上帝的護理之工與祂的創造之工一樣：它只是一項工作。護理的事件並非許多獨立不相關的護理之工，它們毋寧是護理之工的許多不同部分：它是一項完整的工作，一個有規律的方案。上帝的護理之工並非分離雜亂，沒有聯繫或依賴。它們是聯合的，就像一座建築的各個部分：有許多石頭，許多木材，但所有這些都如此結合並恰當地組裝在一起，以致它們只構成一座建築。它們都只有一個基礎，並最終在一個頂石中聯合。
上帝的護理可以恰當地比作一條巨大而漫長的河流，有無數的支流，發源於不同的地區，彼此相距遙遠，卻都匯聚於一個共同的出口。在它們各自非常不同甚至相反的流向持續一段時間後，它們越接近共同的終點，就越是匯聚在一起，最終都從一個河口注入同一個海洋。這條河流的不同支流對我們來說，由於我們視力的局限性，無法從一個支流看到另一個支流，也無法一次看到整體，以致無法看出它們如何合而為一，因此它們看起來就像一團混亂。一個一次只能看到一兩條支流的人，無法判斷它們的流向。它們的流向看起來非常彎曲，不同的支流似乎暫時朝著不同甚至相反的方向流動。如果我們從遠處看，似乎有無數的障礙和阻礙，如岩石和山脈等，阻礙它們匯合並流入海洋。然而，如果我們追溯它們，它們最終都會匯合，都達到相同的終點，注入同一個大洋。所有這些支流，沒有一條最終未能到達那裡。34
儘管清教徒享有護理帶來的繁榮和基督徒的喜樂，他的人生旅程卻是一場「疲憊的朝聖之旅」。喬納森·愛德華滋也認同這種「淚水之谷」的觀點，他寫信給他的蘇格蘭朋友托馬斯·吉萊斯皮：
至於我的境況，我仍然遇到麻煩，並且只要活在這個世界上，就不期望有其他。……那麼，讓我們努力互相幫助，儘管相隔遙遠，在穿越這廣闊的曠野時；這樣我們在安息之地結束我們疲憊的朝聖之旅時，就能有更喜樂的相遇。35
儘管這段話寫於他旅程的終點附近，但它反映了三十四年前，即1724年6月6日星期六晚上，他在日記中記錄的相同感受，當時愛德華滋寫道：「我現在有充分的理由確信世界的麻煩和煩惱，而且它永遠不會是另一種世界。」36
有時，上帝對新英格蘭的護理狀況呈現出同樣陰鬱的景象。談到1747年殖民地軍隊對法國人和印第安人的近期勝利，愛德華滋寫道：
[我]們的敵人承認，上天站在我們這邊，為我們爭戰；但這些恩典對我們這些蒙受恩典的人，卻沒有產生上帝所要求和最公正期望的效果。恩典在言語上被承認，但我們並沒有因此悔改；這片土地上似乎沒有任何改革或宗教復興。上帝如此奇妙地保護和拯救一個罪惡深重、持續背道和惹怒祂的百姓，這是非常奇妙的；我能想到的最可能的解釋是，上帝對下一代有憐憫的旨意，在我們的孩子中，無論已生或未生，有大量的蒙揀選者，為了這些蒙揀選者的緣故，上帝不允許我們被毀滅，祂旨意要從這百姓的後裔中興起一個聖潔的後裔，一個事奉祂的世代，來繼承和居住在這片土地上。……我充滿憂慮，上帝對那些在近期非凡的宗教騷動和上帝聖靈的爭戰時期，仍未歸信的世代，沒有憐憫的旨意；除非其中或許有少數的餘民。37
然而，愛德華滋相信教會榮耀的末後日子不遠了！
這個世界的疲憊朝聖之旅給愛德華滋的護理教義帶來了一個問題，一個他在筆記本和講道中直接面對的問題。如何調和一位公義上帝的護理統治與敬虔之人在這個世界上的麻煩和煩惱？事實很清楚：
上帝對世人的安排中，沒有任何事物能顯明或彰顯祂的分配公義和司法公平，反而一切都處於極大的混亂之中……惡人登上寶座，而義人卻住在茅屋裡。38
這種混亂如何才能澄清？透過愛德華滋從他對護理的研究（由聖經無誤地啟示）中得出的宏大結論：未來神聖審判的必要性。
這個世界是一個混亂的世界；自從原罪以來，它就充滿了不規律和混亂。……
儘管公義有時會彰顯，但多麼頻繁地，不公、殘酷和壓迫盛行！義人多麼頻繁地被定罪，而惡人卻被開脫和獎賞！有德行和敬虔的人多麼普遍地被壓制，而惡人卻被提升！成千上萬最優秀的人僅僅因為他們的德行和敬虔而遭受了無法忍受的殘酷對待，在這個世界上卻沒有任何幫助，沒有任何避難所可逃！這個世界很大程度上被人的驕傲、貪婪和情慾所統治。……39
現在，世界聖潔公義的統治者，祂的眼睛看顧所有世人，卻容許事情如此發生，這是非常奧秘的，除非我們展望審判之日；那時，這個奧秘就會解開。……當上帝結束現今的狀態時，這些事情都將被糾正。儘管上帝暫時容許事情如此，但它們不會永遠這樣發展；相對而言，現今的狀態不過是片刻。當一切都將由神聖審判來解決和確定時，義人將被高舉、尊榮和獎賞，並且……將成為得勝者，並將看到上帝對那些現在恨惡和迫害他們的人執行公義的報應。
此外，超越這現今的淚水之谷，超越末日審判，還有被護理之神的愛及其聖徒完美且永遠吞噬的難以言喻的喜悅——這是一個愛德華滋無疑預期即將發生的事件。
那時，上帝將更豐盛地彰顯祂的榮耀，以及祂兒子的榮耀；那時，祂將更豐盛地傾倒祂的聖靈，並對聖徒的榮耀作出相應的增添，藉由這一切，祂將增加聖徒的幸福，以適應事物最終和最完美狀態的開始，以及如此喜樂的場合，即萬物的完成。在這種榮耀和幸福中，聖徒將永遠長存。41